墓葬，简单来说，就是一个人死后安放尸骨的所在。这两个简单的字实际上包含了丰富的内容，关乎死，同时也离不开生。墓葬体现了人类对于死亡的态度，并且也反映了某一个历史背景下（或者受到文化艺术传统影响和宗教信仰熏陶所导致的）我们人类的阴阳观、生死观。
厚葬之风缘何盛行？薄葬之风又为何兴起？一座坟莹同时也是半部史书，我们确实能从一座座墓葬中看到文明发展的脉络。
从本期文章开始，小编会带领读者们一起了解一下历史中的墓葬文化。或许你会认同前辈先人们在面对生死时的态度，又或许你抱有怀疑。世殊时异，以今人之心体察古人所思是很困难的，但是小编觉得这也是一次很好的机会，从本期文章开始，让我们认真思索一下自己死后的归处吧。
前排警告：今天的主题是墓葬文化哦，读者们阅读之前三思哦。
远古社会及夏商西周
《孟子·滕文公》这样写道：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑”。这句话描述的正是远古时代人们对死亡的态度——人死如灯灭，生前使用大地产出的资源，死后则回归大地，化为肥料滋养大地。
但是后来随着社会的发展，人们逐渐不再那么单纯，因为他们所生活的自然界中有那么多莫测的玄妙，闪电雷鸣，暴雨彩虹。而人类本身也并不简单，奇妙的孕育，注定的死亡，从懂事起纠缠一世的梦境……人们试图寻找解释这些现象的方法，于是用鬼神之说解释自然现象的方法出现了。
《礼记·祭法》中记载：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死者皆曰折，人死曰鬼”。
人死之后，身体虽然腐烂，不存在了，但他们仍旧以灵魂的方式继续存在着，人们称其为“鬼”——后来有部分人开始主动追求灵魂脱离尘世躯壳的方式，不是自杀，是所谓的“羽化登仙”，通过修炼使得灵魂凭依天地而永久存在。
古人认为死人的灵魂可以不受任何拘束，并且拥有超越人类的力量，这力量引发了自然界的自然现象，同时也会给人类带来意外，或许是天降横财，又或许是飞来横祸，谁知道呢。
人们对未知现象的恐惧催生出了对未知存在的猜想，由此产生了关于鬼神的各种说法，甚至人们仿照人间的制度也为鬼神划分了等级制度（后世陶弘景所著《真灵位业图》可谓道教鬼神系统集大成者，有兴趣的读者可以自行找来观看）。
而为了讨好这些看不见摸不着的存在，又或者是人们在面对死亡时对死去的人怀有各种复杂的心情、不免产生兔死狐悲之感，甚至可能是人类本身为了让自己在死后拥有强大的力量，可以保护自己、庇佑家族……总之基于种种原因，人们处理尸体的方式慢慢变得隆重起来，丧礼制度也逐渐发展起来。
小编有提到过，墓葬其实也从侧面反映了某一历史时期的社会风貌。
从目前我国的考古资料来看，最早的墓地发现于北京周口店山顶洞。当时的北京猿人将洞穴中的上室作为生者的居所，下室为死者的基地，经过系统的发掘，出土有完整的头骨三个，以及头骨碎片，下颇骨、体骨和一些零星的牙齿。根据研究分析，发现有“男性老人一人号，中年或壮年号，壮年号各一人，五岁幼儿和初生婴儿或胎儿各一人。”
这说明，当时的氏族成员有着一视同仁的血亲关系和一律平等的社会地位。人们用工具和装饰品随葬或许是考虑到人们死后也要工作吧。而把墓地选择在人类居住的洞穴或屋内，既反映了远古人类在情感上不愿离开死者，并设法保护死者的尸体免遭自然力的破坏与野兽啃啮的观念;另一方面又反映了原始人的深层意识，即害怕死者的灵魂出来干扰危害生者，于是极力地讨好死者。
考古学家王仲殊先生在《中国古代墓葬概说》中说“中国至迟在旧石器时代晚期己经有了墓葬，到了新石器时代，墓葬已有明确的制度”。
大约距今一万至八千年前，中国历史进入到了新石器时代，丧葬之礼也逐渐有了发展。
在这一时期，母系氏族公社达到了高度繁荣，处于氏族社会的全盛时代。为了共同生存，母系氏族公社内实行原始共产主义的经济，生产资料公有，共同劳动，平均分配。
这在当时的丧葬习俗中得到了直接或间接的反映。
在氏族社会的全盛时期，母系家族是在氏族之下以原始共产制为基础的生活单位，家族中的主体是几代有血缘关系的女性，她们的兄弟到族外过婚姻生活，丈夫则由族外招来，世系以母亲计算。
这样就自然而然地确立了女性在现实世界和阴间世界的主导地位。当时夫妻还没有建立共同的经济纽带，可以轻易的离异，双方始终属于各自所在的氏族，实行本氏族的宗教仪式，死后也归葬于本氏族的墓地。这种现象，在我国的仰韶文化、大汶口文化遗址的墓葬资料中得到了印证。
藏具，是指装殓死者尸体的用具。一般指棺椁或棺槨，如《管子·禁藏》:“棺椁足以朽骨”。《韩非子·内储上》:“齐国好厚葬，布帛尽于衣衾，材木尽于棺椁”。《孟子·梁惠王下》:“棺椁衣衾之美也”。
但棺椁或棺槨在古代又有内外之分。棺为直接装殓尸体的葬具，为区别于椁或槨，古人又称其为“内棺”。
东汉许慎《说文解字》曰:“棺，关也，所以掩尸”。因其最与死者尸体亲近，故又称“榇”，《说文解字》曰:“榇，棺也，从木亲声。《春秋传》曰:土舆榇”。又因其一般以木材制成，故也称“棺材”，如《南齐书.刘祥传》:“（亡弟母）杨死不殡葬，崇圣寺尼慧首剃头为尼，以五百钱为买棺材，以泥洹舆送葬刘墓”。
椁亦作槨。东汉许慎《说文解字》曰:“椁，葬有木覃也”。清代段玉裁注:“木覃者，以木为之，周于棺，如城之有郭也。《札记·檀弓》曰:'殷人棺椁’。<注>: '椁，大也，以木为之’。言郭大于棺也”。因其在内棺之外，故称外棺；又因其大于内棺，故又称大棺。
棺椁的使用方法，《礼记.檀弓上》有载:“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之。”翻译过来，就是俄罗斯套娃一样层层嵌套，人在最里面，外面是一层棺，再外面是一层椁，最外面是厚厚的土。
墓葬文化发展，葬法自然是重要的组成部分，上一期最后小编提到的藏具就是土葬时要用到的。
原始社会的葬法较多，从目前掌握的资料来看，主要有土葬、火葬、天葬（鸟葬）、水葬、野葬（荒葬）、瓮棺葬、衣冠葬等，小编稍微介绍一下几种葬法：
土葬
土葬可以说在古时最为流行，即将尸体用藏具装殓然后埋入地下。
《吕氏春秋·孟冬纪》记载:“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，病于肌骨，性也。所重所爱，死而弃之沟壑，人之情不忍为也，故有葬死之义。葬也者，藏也....”
由此可见，土葬的产生与人性、伦理、情感的进化有关。当然，土葬的产生与原始人的鬼魂观念也有密切的关系，这从后人的土葬观念中可以清楚地看出。《礼记·祭义》云:“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为明明”。《韩诗外传》日:“人死日鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土”。《礼运》也说:“魂气归于天，形魄归于地”。
在古人心目中，人死后只有形体埋人地下，脱离形体的灵魂才可以进入天界，如果死者不能人土为安，则其灵魂必游荡于世间，使生人不得一日安宁，对生者产生极大的威胁。因此，也可以说土葬的另一层含义乃是生者惧怕死者而采取的一种解决方法。
龙纹小鍑 梁代村芮国26号墓
火葬
火葬，又称“熟葬”，是我国古代比较流行的一种葬法，历史较为悠久。据考古资料表明，我国早在新石器时代就出现了火葬。
1945年，考古工作者在甘肃临洮寺洼山史前文化遗址中，发现一座基中有三个灰色大陶罐，其中有一个盛有人体火化后的骨灰。
这两例是我国目前已知的最早的火葬实例。它有力地说明，火葬在中国自古就有，并非印度传入。
火葬的产生，也源于原始人的道德观和灵魂不灭的观念。
《墨子·节葬下》曰:“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，燻上，谓之登遐，然后成为孝子”。
仪渠之国，据学者考证，约在今天的青海、甘肃一带。由此可见，春秋战国时期氐羌人的火葬习俗当沿袭于寺洼文化。当然，氐羌人的火葬观念也在一定程度上反映了原始人的火葬思想。
瓮棺葬
瓮柏葬是一种以陶瓮或陶罐等为葬具来安置死者的葬法，盛行于新石器时期。
从目前掌握的考古资料来看，我国含有瓮棺葬的史前文化遗址共计有80多处，发现的瓮棺葬近1100座。它们遍及黄河和长江两大流域。北及吉林、内蒙，南达云南、广东，西至；甘肃、青海，东至山东、江浙一带乃至台湾。但大多集中于黄河中游和长江中游地区；且在时间序列上，先后时期的文化类型中均有发现。
衣冠葬
衣冠葬，是中国古代一种比较奇特的葬法，其特点是墓内无死者尸体，仅埋葬有死者生前穿戴过的衣冠。
这一葬法，从目前我们掌握的考古资料来看，早在新石器时代晚期就已经出现。
山东大汶口墓地有5座空无墓主尸体的墓，但随葬品相当丰富。如M126，墓穴长为4.5米、宽3.2米，是该墓地墓穴最大的一座，有结构复杂的木椁，随彝陶器精品达数十件，还有象牙騅筒、骨雕筒等，基室中却仅见零星的几块人骨。M60，长4.65米、宽2.98米，是大汶口基地中仅次于M126的第一个大墓穴，亦有木椁，随葬品达50余件，但无墓主尸骨。
为什么会出现这种衣冠葬呢？有学者认为，这与当时社会的现实生活有关。在当时，氏族部落之间经常发生掠夺财富的战争，一些氏族首领、军事首领或勇士，或为保卫氏族生存而献身，或在掠夺财富的战争中战死，其尸体由于种种原因无法收回。于是，人们为了纪念他们，往往要为他们举行盛大而隆重的葬礼，对他们实行厚葬，为他们建造衣冠冢，祈求他们的灵魂能为本氏族带来更多的福气。
此外，天葬（鸟葬）、水葬、野葬（荒葬）等葬法也流行于原始社会。由于条件所限，今天我们已无法找到它们的遗迹。
但从人类学和民俗学资料来看，天类、水葬、野葬等葬法无疑也是原始人流行的葬法。
社会发展到我国第一个奴隶制社会夏代，事鬼敬神的观念变得明显，并多少带点阶级的对立以及不平等了。
《礼记·表记》记载：“子曰夏道尊命，事鬼敬神而远之。”
夏人相信灵魂不灭，并相信鬼的存在，这反映在丧葬上便是厚葬的盛行（做人时是人生赢家，做鬼当然也要风风光光的）。考古学中发掘的夏墓中的随葬品非常丰富。
殷商时期，殷人信鬼的观念较夏人重，并存在多神信仰。
《礼记·表记》中有“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”的记载。（翻译：殷商时期的人尊崇鬼神，领导人民侍奉鬼神，重鬼神而轻视礼仪。）
甲骨文的出现标志着中国的信史时代的到来，在甲骨卜辞中鬼有四种写法，后世的许多礼节都能在甲骨文中找到本源。
从文献记载和甲骨卜辞的内容来看，殷人确实生活在一个充满宗教期望与阴森恐惧的鬼神世界里。据统计，殷墟出土的卜问鬼神的甲骨达十多万片。这种用甲骨占卜向鬼神请命的做法充分显示了商人的重鬼神的思想。
殷人灵魂观念及祖先崇拜在丧葬中的反映便是厚葬高潮的到来。并且在丧葬观念中包含了伦理、宗教及强调尊卑秩序的特征。重视祭祖是夏商时期人们的共同特征，周人沿袭了商人的鬼神崇拜传统，但比商人轻。
《礼记·表记》曰“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。在丧葬中，周人的殉葬品及青铜礼器呈减少的趋势，但周代用鼎制度的出现表现出了明显的阶级性，并出现了与之相适应的一系列丧葬仪式。
列鼎制度，不知读者们是否熟悉。鼎在周礼中具有重要的意象，按周代礼制规定，奴隶主贵族鼎的数目依其身份的高低而有多少的不同，从而形成了一套比较严格的用鼎制度，大体可以分为五等：九鼎、七鼎、五鼎、三鼎、一鼎，其中九鼎为天子所用，一鼎士一级使用。
总体来说，周人开始出现摆脱尚鬼观念的迹象，开始走向理性。
到了西周末期，已形成一套基本的丧葬制度，并且出现了礼制的重要阶段，即礼仪文本时代的到来。文本记录无论对于哪一个文明，都有举足轻重的地位，文本沟通着过去与现在，从当时的文献资料来看，丧葬礼仪已初具雏形。
棺椁制度在西周时期已经趋于成熟。《礼记·檀弓上》曰:“天子之棺四重；水兕革棺被之，其厚三寸，杝棺一，梓棺二，四者皆周。棺束缩二衡三，衽每束一。伯椁以端长六尺。”郑玄注:“诸公三重，诸侯两重，大夫一重，士不重。”对于郑玄的解释，清代学者金鹗认为有误，他在《求古录礼说》卷八《棺椁考》中指出:天子之下即应是诸侯，不该再分出诸公，故此西周时期的棺椁制度应该改为“天子四重，诸侯三重，大夫二重，士不重”。
西周时期是不是严格实行这种棺椁制度？因文献资料缺乏，这个无法肯定。但从目前发现的考古资料来看，与记载相比都有一定的出入。
天子是否一椁四棺？因西周王陵至今还没有发现，我们也无法肯定。
而诸侯国君类的大墓，迄今已发现多座，尚未见到一椁三棺的现象。比如曾侯乙墓为一椁两棺，可见，文献中所说的“诸侯三重”棺与事实不符，不一定是绝对的，或许这也是侧面提醒我们，研究历史需要与实例结合，不可尽信文献记载。
当然，从西周中型墓来看，当时确实存在着重椁一棺的制度。
所谓丧服，就是指人们为哀悼死者而穿戴的衣帽、服饰。而丧服制度则是依据生者与死者关系的亲疏贵贱而制定的一套严格的丧葬等级制度，其内容包括亲属间的丧服、政治等级间的丧服和一般无亲、政治关系成员之间的丧服三大类。
《礼记·大传》对于丧服制度的基本原则有着如下的总结: “服术有六: 一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”
丁鼎先生指出:其中“亲亲”与“尊尊”是两条基本原则，而所谓“名”、“出入”、“长幼”、“从服”等其他四条“服术”实质上是从“亲亲”、“尊尊”这两条原则派生出来的。
周飞舟、李代也强调:这六个原则中，其中亲亲、尊尊两条指的是贯穿整个丧服体制的一般性原则。
崔东壁亦云:丧非服然也，其饮食，其居处，其言行，皆与寻常有异; 而古人独于服致详焉者，所以立纪纲，正名分，殊亲疏而别尊卑也。故《丧服》一篇，两言足以蔽之，曰“尊尊”、“亲亲”而已。
依丧服服饰之不同，服叙分为不同的“等”，总计有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等，西周以来的服叙因此亦称“五服制”，由此划分亲属的等级亦称“五服亲”。
依据守丧期限的不同，服叙又可分为不同的“级”，有三月、五月、七月、九月、期年、三年之异。丧服服饰与丧期的组合，就产生了服叙的诸等级。最一般的服叙由重而轻有: 斩衰三年、齐衰期（期年）、大功九月、小功五月、緦麻三月。
五等丧服的区别体现在: 时间的长短——时间愈长，则服愈重，反之时间愈短服愈轻; 丧服的精粗——从斩衰到齐衰到大功到小功到缌麻，做工从粗糙愈来愈精致，做工愈粗，丧服愈重，反之愈精则愈轻。
丧服的重轻对应于亲人在血缘上的由亲到疏，愈亲则服愈重，愈疏则服愈轻。血缘上的亲疏对应人情的近与远，愈亲之人情愈近，情愈厚愈深; 愈疏之人情愈远，情愈薄愈浅。
以上结合起来便是，最亲的人去世，创巨者日久、痛甚者年深，也就是情最深者痛最甚，服最重，服最重者服最粗，最重最粗之服对应人的至深至痛之情。
从现有的文献资料来看，丧服礼俗大约起源于西周春秋之际。与丧礼的产生一样，它的出现源于祖先崇拜的一种宗教行为，其原始意义是基于对鬼神的恐惧心理。
我国虽然在旧石器时代晚期出现了原始的丧葬礼俗，但丧服的出现远比丧仪的产生要迟得多。在当时，人们对死者的哀悼主要是心丧，《易经》云:“古者丧期无数。”贾公彦疏曰:“此黄帝时也，以其心丧终身。”
夏商时期，尚未有丧服的记载。西周早、中期，实行丧服情况的文献记载仍然非常模糊，这我们可以从《尚书·顾命》中记载周成王驾崩和周康王即位时的情况中看出。
《尚书》是我国上古历史文献和部分追述古代事迹著作的汇编，它保存了商周特别是西周初期的一些重要史料。该书“顾命”篇就最早记载了我国国王去世的治丧情况。
据《尚书·顾命》载:“王麻冕黼裳，由宾阶隮。卿士邦君麻冕蚁裳，入即位。太保、太史、太宗皆麻冕彤裳。太保承介圭，上宗奉同瑁，由阼阶隮。太史秉书，由宾阶隮，御王册命。……”。
在这里，详细记录了周成王去世后的祭莫情况，但无丧服的记载。周康王及公卿们穿的都不是孝服，而是行登基大典所穿的吉服。
大约到西周末年，文献中开始出现有关丧服的记载。
《诗·桧风·素冠》载:“庶见素冠兮？棘人栾栾兮，劳心慱慱兮。庶见素衣兮？我心伤悲兮，聊与子同归兮。庶见素韠兮？我心蕴结兮，聊与子如一兮。”
诗的大意是:我很少见到头戴索冠、情急哀戚而瘦瘠之人，尽管我留心观察;我也很少见到身穿素衣的人，为此我心中非常悲伤，假使能够见到，我愿意和他一起到他的家中，向他学;我很少看见穿索烨之人，我的心也很忧愁，如蕴结一样，如有穿素铧之人，我愿和他一块行走。此诗所说的“素衣”“素冠”“索烨”便是丧服。
桧风之桧亦作郐、会、侩，为西周分封的诸侯国，在今河南密县东南。
公元前769年为郑桓公所灭。此诗产生于桧国，真实地反映了西周末年桧国的丧服状况。在当时，凡亲人死亡，其子女应穿这种素色的丧服，服丧三年，以表示对死者的哀悼和纪念。但是当时却很少有人遵守这种礼制，所以有人就作《素冠》予以讥刺。由此可见，丧服在当时已经出现，只是没有成为一种普遍而流行的习俗罢了。
在春秋战国时期，随着生产力的发展，社会制度出现变更，西周形成的一整套丧葬制度，也随着社会的发展也发生了变化。
在这其中，还夹杂着人们思想的转变。思想对于墓葬文化的影响是巨大的，本期文章，我们来看一看那些在春秋战国时提出无神论的先驱者和那些坚守鬼神论的人们。
神兽矛刃车軎 战国
《春秋·左传·桓公六年》有这样的记载:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”大意是“百姓，是神的主人，因此古代圣王先富养与团结百姓然后才致力于侍奉神灵。”
《左传.庄公三十二年》记载：“史嚚曰：'虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！’”
《左传·落公十九年》：司马子鱼曰:“……祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？……”
……
以上几则记载都说明随着社会发展，在当时的社会条件下已经有人对鬼神之说产生疑问了，他们要求人民在神之上，成为“神之主”，灵魂不灭的传说受到了挑战。当然，没有科学的帮助，人们依旧勘不破自然的秘密，春秋时期这些卓有想法的思想家们如小浪花一样，倏忽就不见踪影了，鬼神的世界还是那么神秘。
金兽 春秋
与怀疑鬼神存在的人们相对的则是坚定地有神论者，其中代表人物如子产。
子产其人，司马迁称其“子产之仁，绍世称贤”，赵景子问子产人是否能变成鬼，子产回答道：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”
从中可以看出子产的宇宙观，他认为灵魂是不灭的。
另一个持鬼神论的是墨子，他著作《墨子·明鬼》用以“明鬼”，在本书中，墨子罗列了一些对鬼神存在持有怀疑的人的论调，并展示了一批传说和文献记载中的鬼神故事，企图反驳这些人的观点，并以此证明“鬼神之有，岂可疑哉”。
而且他还认为“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”。
在这三种鬼中，墨子认为人死变为鬼的占大宗，是祸福人类的主要力量。他认为:人死后灵魂有知，会变成活灵活现的鬼，能对人类进行诸如“爱民利民”、“赏贤罚暴”的报应活动。他说:“尝若鬼神之能赏贤而罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，祥上帝伐，元山帝行。故于此乎天乃使汤至明罚焉。”
和田玉牌 春秋晚期
在墨子看来，鬼神有敏锐的洞察力，对于贪官污吏，淫暴寇乱、夺人自利等行为，都能一目了然。而且“鬼神之罚”是不畏强暴，罚之必胜。
在《墨子·明鬼下》中，墨子还记载了杜伯死后为厉鬼而杀周宜王的故事:周宜王无故杀臣杜伯，杜伯在临死前声称:“君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣。若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”三年之后，周宜王正在田猎，变成厉鬼后的杜伯果然“乘白马素车，朱衣冠，执朱马，挟朱矢，追周宜王，射之车上”。
其实，墨子对于鬼神的信仰，并不那么迷信虔诚，他在《明鬼下》中说:“今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳；自夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之；虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”
铜建鼓座 春秋
墨子的这段话是针对主张无鬼的人认为祭祀是浪费的责难而说的，它表明墨子对于鬼神之有无，也是处于模棱两可的态度，而他对鬼神的描写，更多是为了警告当时的统治者们不要过于残暴，否则鬼神之力难以抵御。
除子产、墨子外，当时的一些文献记载也证明了信鬼神是当时人的普遍信念。如道家的老子说:“以道莅大下者，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人"，似乎也是承认有鬼神的存在。列子、庄子分精神骨骸为二，曰:“精神者，天之分;骨骸者，地之分....精神人其门，骨骸反其根。”又说:“死于是者，安知不生于彼。”这也是明确承认灵魂不灭。
庄子还以薪火米比喻形神，说:“指穷于取薪，火传也，不知其尽也。”
陆树芝以薪比肉体，以火比精神。
文子更有“形有靡而神不化”之语，这足以证明道家是坚信灵魂不灭的。
鎏金虎噬羊器座1 春秋晚期
孔子虽然没有明确说过信鬼的话，但其“祭神如神在”的言论似乎也是承认灵魂不灭。
此外，在《左传》中曾多次记载了鬼神显灵和作祟的故事，其中以彭生、魏武子妾父之事最为典型。
彭生之事说的是鬼魂报冤。
《左传》庄公八年载:冬十二月，齐侯游于姑棼，遂田于贝丘。见大豕，从者曰：“公子彭生也。”公怒曰：“彭生敢见！”射之，豕人立而啼。公惧，坠于车，伤足丧屦。反，诛屦于徒人费。弗得，鞭之，见血。走出，遇贼于门，劫而束之。费曰：“我奚御哉！”袒而示之背，信之。费请先入，伏公而出，斗，死于门中。石之纷如死于阶下。遂入，杀孟阳于床。曰：“非君也，不类。”见公之足于户下，遂弑之，而立无知。
而魏武子妾父之事则是鬼魂报恩。
初，魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗曰：'必嫁是。’疾病，则曰：'必以为殉！’及卒，颗嫁之，曰：'疾病则乱，吾从其治也。’及辅氏之役，颗见老人结草以亢杜回，杜回踬而颠，故获之。夜梦之曰：'余，而所嫁妇人之父也。尔用先人之治命。余是以报。’”这就是结草报恩的故事。
鎏金虎噬羊器座2 春秋晚期
《吕氏春秋》也载有黎丘奇鬼的故事，故事载:“梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄、昆弟之状。邑丈人有之市而醉归者，黎丘之鬼效其子之状，扶而道苦之。丈人归，酒醒而诮其子，曰：“吾为汝父也，岂谓不慈哉 ！我醉，汝道苦我，何故？”其子泣而触地曰：“孽矣！无此事也。昔也往责于东邑人，可问也。”其父信之，曰：“嘻！是必夫奇鬼也，我固尝闻之矣！”明日端复饮于市，欲遇而刺杀之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝迎之。丈人望见其子，拔剑而刺之。”
这个鬼变他人形状以惑人的故事当产生于民间，它是当时民间较为流行的传说。时人还认为:鬼可以群居，如《易·睽·上九》:“见豕负涂，载鬼一车”;《楚辞·国殇》:“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”，认为不平常的人也可成为不平常的鬼。由于民问鬼神观念盛行，因此当时有“穷乡多怪”的俚语。
神鬼的传说在神州大地上繁衍生息了几千年，直到近代才被科学打败。而神鬼传说的基调也奠定了之后人们对于墓葬所持有的态度，或许崇尚科学的现代人已经无法解释，一座阴宅，究竟是怎样对后来人的运势产生影响的。
本期我们聊得就是另一个重磅级的力量——活跃于春秋战国时期的诸子百家们，让我们看看对于墓葬，这些思想家是怎么说的吧。
首先是儒家。儒家历来提倡孝道，他们把养生送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了生养。
龙形玉佩 战国
《中庸》说:“事死如生，事亡如存，仁智备矣。”
《论语·学而篇》说:“慎终追远，民德归厚矣。”
《荀子·礼论》说:“丧礼者，以生者饰死者也。大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。”
正由于儒家提倡厚葬，因此当齐景公问政于孔子之时，晏婴进言道:“夫儒者滑稽而不可轨法;居傲自顺，不可以为下;崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗;游说公贷，不可以为，......君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”
晏婴对孔子及其所代表的儒家这顿挤兑可以说是十分经典。
孔子十分重视孝在丧葬中的作用。在《论语》中，“孝悌”占有极其重要的地位。孔子说“君子笃于亲，则民兴于仁。”
在他的心目中，孝道同时具有内外两重的意义:对内是借以启发仁心的自觉，对外是借以象征对整个人类社会以及历史文化的关顾。
一个理想的人格便是应该朝这内圣外王两面都充分推广的，而其培养训练的始端便是孝道，孔子强调“孝悌”要建立在“敬心”的基础上。他认为，孝道就是启发自己内在的仁心诚意，如果对父母只有物质奉养而无精神慰藉，则与牲畜无异。
所以当子游问孝时，孔子答以“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎？”
子夏问孝，孔子也答以“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
以上这些都是重在点出内心的诚敬。
孔子还把“孝”与“礼”结合在-一起。鲁国大夫孟懿子向孔子问孝，子曰:“无违。”
就是说无违于礼的尊严。弟子樊迟听后不明白，于是问孔子:这是什么意思？孔子回答说:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”
这段话强调在父母的生前死后，都要严格按照礼节的规定行孝，决不能允许有任何违礼的现象存在。
正因为这样，当弟子宰我提出“三年之丧”为期太久的时候，孔子便愤愤地责备他“不仁”，他说：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”
孔子更明白地说:“父在，观其志;父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
由此可见，孔子所说的“孝”不仅仅是指内心的诚意，更是对先人体制与存在事实的尊重。就在这种尊重顾惜之中，孔子油然体会到“礼”的永恒庄严。在丧葬问题上虽然孔子力主薄葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的这种孝道观念，客观上又为当时及后世的厚葬风气提供了理论依据。
所以《淮南子·汜论训》说:“厚葬久丧以送死，孔子之所立也。”
到战国时期，儒家的丧葬观随着社会的变化出现了根本性的转折，呈现出由重精神的悼念观向重物质的悼念观转移的趋向，由俭到奢、由简到繁便是这一变化的趋向所在。
作为孔子事业继承者的孟子和荀子，就是这一时期儒家丧葬思想的代表。
孟子，名轲，邹（今山东省邹县）人。约生于公元前390年，卒子公元前305年。是鲁国贵族孟孙氏的后代。他治学经常以孔子的继承者自居。出于政治上的需要，孟子的政治主张比孔子更具有浓重的道德色彩，他进一步发展了孔子“孝悌为本”的伦理思想，认为“礼”就是调节人与人之间相互关系的礼节制度和道德规范，是适应调节尊卑上下的等级关系的需要而产生的。
因此，人际关系中情感和行为的表达，都应以“仁义忠孝”作为衡量的标准。他极力主张“入则孝，出则悌，守先王之道。”
给父母送终“可以当大事”，君子不应在父母身上省俭。他还强调“不孝有三，无后为大。”并且毫不掩饰地指出他提倡“孝道”的政治目的在于“人人亲其亲，长其长，而天下平。”
孟子不仅将“礼”和“孝道”作为丧葬观的基本内核，提倡礼即是厚葬，厚葬就是礼的论点，而且在行动上也是率先行之，为后世树立了不良的典范（囧）。
《孟子·公孙丑·章句下》中记载他厚葬母亲的事例，清楚地说明了这一点。据记载，孟子奉母仕于齐，母卒，孟子派弟子充虞请匠人赶制棺椁，并吩咐棺木要好，以厚葬他的母亲。充虞不解孟子的心意，认为孟子的要求太过分了，制作的棺材实在是太奢侈，因此问孟子有没有必要制作这样精美的棺存，孟子回答充虞说:“古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自大子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。……吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”
从这段话中可以看出，他认为厚葬“非为观美也”，而是只有这样厚葬了父母，才算子孙尽了心，讲了礼。否则就是不孝，不齿于人类，不容于天地之间。由此可见，孟子的丧葬观与孔子的丧葬观已有了很大的不同。
这表明先秦时的儒家丧葬观已从重精神的悼念观转到了重物质的悼念观。从孟子以后，厚葬被冠以“礼”和“孝”的美名，左右了中国丧葬民俗的导向，时间达数千年之久，不知道读者们如何看待这一现象？
与孔孟一样，荀子十分重视和强调“礼"在丧葬中的作用。
他说:“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也;死，人之终也。终始俱善，人道毕矣，故君子敬始而慎终。”
彩绘漆镇墓兽 战国
值得注意的是，荀子在强调厚葬为孝的同时，还把“礼”看成是一种等级制度，主张“丧祭械用皆有等宜”。
他说:“君子贱野而羞瘠，故天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数。”
荀子希望通过这丧葬中的等级关系，达到“生死终始若一”的政治目的，从而使封建等级制度和伦理纲常成为神圣不可侵犯的东西。
在上期文章的最后，小编提到了厚葬风气的形成，以孟子、荀子为首的儒家先贤把“礼”和“孝道”作为儒家丧葬观的基本内涵，强调厚葬为孝。有人认为这是一大悲剧，这个问题相信读者们有自己的判断。
厚葬倡导者 孟子
在中国悠久的历史中，厚葬的风气虽然自孟子之后一直左右着中国丧葬民俗文化的风向，但正如阳光照耀的地方总有阴影相随，在厚葬之风盛行的年代也不乏有志之士提出质疑，他们用以对抗厚葬风俗的理论正是薄葬之说， 他们的言论，虽然目的不一，有时也没有产生多大的影响，但他们以务实的精神，犀利的笔锋奔放的激情，抒发了深刻面新颖的生死观、博葬观，形成了与陈腐的厚葬观相对立的新思潮、新风尚，预示着中国丧葬民俗的必然趋势和走向，在中国历史上留下了不可磨灭的一页。
薄葬思想的先导一一孔子
在先秦诸子中，孔子是最早主张薄葬的。当然，孔老先生生活的时代厚葬之风还没有形成规模。有一点值得提出的是，他的孝道伦理思想在客观上为当时及后世的厚葬风气提供了理论依据，但在主观上，或者说在实际行动上，孔子却是一个薄葬论者。在孔子的丧葬观念中，他并不推崇当时社会上盛行的崇尚物质的悼念观，反而宣扬精神性的悼念。
至圣先师 孔子
他说:“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”
《礼记》在谈到丧葬礼仪时，也往往强调“丧礼唯哀为主矣”。
在行动上，孔子确实很好的知行合一，践行薄葬理念。
比如他最得意的门生颜渊死时，孔子哭得很伤心，不停地哭喊:“噫!天丧予!天丧予!”但是当他的学生们提出要厚葬颜渊时，孔子坚决不同意。他认为丧葬应该“称家之有亡。有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封。”
孔子不但反对厚葬颜渊，而且连给颜渊用椁都不同意。
《论语·先进篇》载:“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰:'才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫以后，不可徒行也。’”
当然后来孔子的学生们还是厚葬了颜渊（由此可窥见当时社会丧葬习俗风气的一角，孔子的徒弟都不听话了），为此孔子甚为痛惜内疚。他觉得颜子家中本来就够穷了，现在还要用厚葬，这是极不应该的。
二十四孝 百里负米
“回（指颜渊）也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”孔子这样感叹道。
其实，孔子不仅对待弟子是这样，对待亲生父母的丧葬也是如此态度。史料记载孔子父母合葬于防，“封之崇四尺”，折合成现在的尺度，只有90厘米。孔子父母合葬墓建成不久，就被大雨冲垮，孔子知道之，“泫然流涕，曰：'吾闻之，古不修墓’”。于是没有对墓地进行任何维修。
史料还有记载，鲁国有人要把美玉放入季平子的棺材之中作为装殓物，孔子听说之后，“径庭丽级而谏”。
按照古礼，客人进入大门以后，要绕庭院的左侧而走。上台阶也应该是走一步把双脚并齐以后再走。但是孔子却不顾自己应守的礼节，直接穿过庭院，急步跑上台阶去谏阻。
在孔子看来，厚葬季平子并不符合礼仪，为了阻止此次厚葬甚至可以置礼于不顾。对于孔子的这种薄葬观念和态度，后世薄葬论者曾给予很高的评价，并将其视为薄葬的先导和楷模。如西晋时期的司徒石苞就评论说:“延陵薄葬，孔子以为达礼;华元厚葬，《春秋》以为不臣，古之明义也。”
二十四孝 芦衣顺母
墨子的丧葬观
墨子的薄葬思想是墨家理论学说的精华部分之一。
《孟子·滕文公上》有云:“墨之治丧也，以薄为其道也”。
张舜徽先生在《周秦道论发微》中这样评价:“墨子之学，与儒家异趣，其持论尤与儒者不同而致后世讥弹者，则在短丧薄葬。然细绎墨子节葬之说，实亦有为而发，盖墨子目视当时天子诸侯淫侈用殉之酷，不胜愤嫉，欲以除其弊。”
墨子的薄葬思想主要体现在其著作《墨子·节葬》中。从《墨子》节葬下篇来看，墨子的薄葬思想是以利民思想作为出发点的。
二十四孝 孝感动天
墨子认为，一切加重人民负担而不能给人民带来利益的事情都不能做。用优美的古文来说就是他在《节用中》论述的“诸加费，不加于民利者，圣王弗为”。
墨子极力主张统治者要像古代圣王一样，在宫室、饮食、衣饰、婚丧、舟车以及兵甲等方面，“制为节用之法”，使王公贵族等人的消费有一定的限度。遵守这个限度，符合“节用”的要求，是“天德”；反之，超过了这个限度，就是奢侈。而奢侈挥霍，就会侵害百姓的生存权，造成严重的恶果：“使其民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也。”墨子还将这种奢侈浪费、挥霍民财的行为，称为“厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财。”
基于这种利民思想和节俭观念，墨子对当时提倡厚葬并认为这是符合仁义和孝道的人进行了驳斥。
墨子的薄葬理论是以厚葬久丧是否合于国家或天下之“三利”——“富贫”、“众寡”、“定危治乱”为准则的。如果合于这三利，便是仁、义、孝子之事，值得提倡，使其永久不废；反之，如果不符合于这“富贫”、“众寡”和“定危治乱”这三利，则不是仁、义、孝子之事，应该加以禁止，永远废弃。
从这些思想中我们可以看到，墨子提倡薄葬的用心或立场是在国家或天下的万民之利上，这就与孔子提倡薄葬的立足点有所不同。
墨子 动画形象
当然墨子作为议论文大师，在阐述薄葬理念时免不了1234条分缕析、陈列弊病。
至于墨子所攻击的厚葬习俗的弊病有哪些，我们留到下一期来讲吧，读者们也可以根据墨子“万民之利”思想自己思考一下哦。
薄葬提倡者 墨子
首先，墨子认为厚葬久丧必害于“富贫”。他认为厚葬必多埋财，而久丧又必久禁从事生产生活，会使国家和人民贫困；
第二，厚葬久丧必害于“众寡”。《墨子·节葬下》说：“今唯无以厚葬、久丧者为政：君死，丧之三年；父母死，丧之三年。妻与后子死者，五皆丧之三年，然后伯父、叔父、兄弟、孽子其，族人五月，姑、姊甥、舅皆有月数，则毁瘠必有制矣。”这一段文章的大意是久丧必然导致人们体质虚弱，易生疾病而死；同时也势必影响人类社会的生育繁殖，导致人口的大量减少。因此，久丧必害于“众寡”。
第三，厚葬久丧必害于“定危治乱"。墨子认为上行久丧，则不能听治；下行久丧，则不能从事。由此而推之，那么刑政必乱，衣食之财也必不足；再由此往下推，则不悌弟必将怨其兄，不孝子必将怨其亲，不忠臣必且乱其上。这样下去，天下势必大乱。到了这一层面，厚葬已经成了天下大乱的根源了；
第五，墨子认为厚葬久丧必然导致国家贫弱，人民寡少，刑政混乱，自然也不能善事上帝、鬼神，势必遭到上帝、鬼神的祸罚。小编之前有提到过，墨子是鬼神论者，他在这里将厚葬的危害拔到了崭新的、前所未有的高度——如果继续厚葬的话，神鬼的惩罚分分钟就要到来了。
墨子对厚葬之风的抨击总结起来有以上四点，如果你是一名战国时期的厚葬论农民，你能否接受这样的驳斥转而投入薄葬派的怀抱呢？
墨子讲学图
道家丧葬意识
先秦时期的道家同样趋向和主张薄葬。老子说:“吾有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长，今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。”
由此可见，老子十分注重薄葬，他的丧葬观念从当时社会的实际情况出发，闪耀着理性主义的光芒。
庄子的薄葬思想更为明确。他认为:“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。”
他又说:“生不布施，死何含珠为？”
庄子同样身体力行，据说他临死前，门徒们表示想厚葬他，庄子极力反对，说:“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为斋送，吾葬具岂不备邪？何以加此。”
弟子们回答说：我们是担心你要被乌鸦和鷂子吃掉呀。庄子回答：露天葬要被乌鸦和鹞子吃掉，而土葬也要被蝼蛄和蚂蚁吃掉。一定要从乌鸦和鹞子嘴里夺过来送给蝼蛄和蚂蚁吃，未免太不公平了！他不但不主张陪葬，甚至认为就连哀哭也没有必要。在他看来 “适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也”。
老子
同样，列子等人也主张薄葬。
晏子认为:“既死，岂在我哉。焚之亦可，沉之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可......唯所遇焉。”
杨朱主张死后:“不含珠玉，不服文锦，不陈牺牲，不设明器也。”
那么读者可能就有疑问了，道家为什么会产生对死后处置无所谓的薄葬观念呢？身体发肤，受之父母，不应该珍惜吗？
庄周梦蝶
这就又不同于孔子、墨子的主张基础。
一方面，从道家的人生观来说，作为没落奴隶主阶级思想家的老子，对现实人生的认识暗淡，精神颓废。
他看透了奴隶制社会的危机，但又无力挽教；意识到历史前进的车轮无法逆转，又不甘心退出历史舞台，故此老子只能主张顺应自然，听其自然，无所作为。
庄子进一步发挥了老子的自然无为思想，他在《养生主》中说道:“适来，夫子时也；适去，夫子倾也。安时而处顺，哀乐不能人也。”
道家的这种自然无为思想在丧葬上的反映就是道家的乐死观念。
另一方面，庄子认为，生与死实同，犹春秋冬夏四时变换交替。所以“生时乐生，则死时乐死矣”。人死不过是人生活动场所的更换而已，是一种生命现象的形变，两者之间没有绝对的界限之分。
道家的这种“齐生死”的哲学观，使它对死亡的认识也变得圆熟与诡秘。既然道家对生死无所谓，自然对儒家“事死如生”的厚葬观念持反对态度，而主张薄葬了。
然而，道家的这种乐死观念的理论基础极其脆弱，因为这种思想不是从生命的规律出发对死亡命题作出的科学的认识。因此，道家的这种生死观念很容易走向自已的反面，产生异化，反而为厚葬意识和灵魂不死观念提供新的理论依据。
秦汉之间，神仙方术大盛，求长生不老之药，营浩大之陵，行奢侈之葬，都跟道家“长生久视”、“死而不亡”的观念有关。毕竟，既然生与死没差，死后有知，厚葬也就有了实实在在的意义。
吕氏春秋集释
“为死者虑”的《吕氏春秋》
《吕氏春秋》的薄葬思想，倾向于墨家学派。《吕氏春秋》中的“节丧”篇，其出发点就是“为死者虑”，避免死者的坟墓被掘，达到“安死”的目的。
那么，怎样才能使死者在地下安宁呢？为此，《吕氏春秋》首先对世上盛行的厚葬风尚作了尖锐的批评:“世之为丘垄也，其高大若山，其树之若林，其设朗庭、为宫室若都邑。以此观世示富则可矣，以此为死则不可也。”那些人把坟墓建造的如同城镇一样高大雄伟，有大量珍宝但是没有活人居于其中，简直是在引诱人们去冒险，去盗坟掘墓。
吕不韦 动画形象
因此，《吕氏春秋》的作者根据当世“大墓无不扣掘”的社会现实，提出了“以俭节养死”的主张。指出:“先王之葬，必俭，必合，必同"，认为节葬并不是“爱其费”，也不是“恶其劳”，而是“为死者虑”。只有节丧，才能实现“安死”，才是真正的“爱人”。
但是，我们也能看得出来，《吕氏春秋》这种薄葬节丧思想，出发点是为了避免封建统治者在死后不得安死。这种薄葬思想与墨家“利于国家和天下之民”的薄葬观念相比，确实有很大的局限性。
到此为止，春秋战国之际那些敢于反抗厚葬大势，面对疾风的思想家基本都再次集合了，不过正如小编写在文章最开始的那样，虽然都是提倡薄葬，但是他们提出此观点的基础各不相同，读者们更喜欢哪种目的呢？欢迎在评论区分享你的感受哦。
根据目前的考古发现，与商周时期相比，春秋战国的墓葬形制发生了重大变化，其显著特点是高大封丘和大规模墓上建筑的兴起。本期文章我们来看一看春秋战国之际墓葬形制有哪些变化。
坟丘和“陵”的兴起
根据目前已知的资料，春秋以前我国除东南地区外，一般都是采取“墓而不坟”的埋葬形式。等至春秋时期，东南地区流行的封土为坟的埋葬形式已深深影响到中原广大地区，被越来越多的人们所采用。
乡间坟墓
对此，古代文献有十分明确的记载，如《礼记·檀弓上》载，孔子在葬其父母以后说:“吾闻之，古也墓而不坟：今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也。”“于是封之，崇四尺。”
从此可以看出，这种墓上封积泥土、隆而为丘的坟墓形式自春秋时期开始在各地流行起来了。
小编认为，坟丘墓的兴起与当时社会的发展密切相关。春秋战国时代是一个礼崩乐坏、战火四起的充满社会变革的时代，传统的墓而不坟埋葬形式已不能适应时代发展的需要——因为传统的葬制是将墓建在地下，即使墓室宏大，随葬品丰厚，人们还是很难了解死者生前的身份地位，当然也就无法达到封建统治者企图以此确立封建等级制的政治目的。
而坟丘墓的出现却弥补了这一缺陷，它通过“高大若山”、“树之若林”的形式向世上的人们一览无遗地展示了死者的身份和地位，坟丘墓也就满足了成为社会等级标志的前提。
战国错金银马首形铜辕饰
除此之外，春秋战国时期战争频繁，百姓四方流徙，人们为了便于寻觅亲人的葬埋之处，自然而然地采用了易于记认识别的“封土为坟”葬制。
唐代孔颖达认为“今丘也，东西南北之人也不可以弗识也。今既东西南北，不但在乡若久乃归还不知葬之处所，故云不可以不作封坟记识其处”。
坟丘墓很好地满足了统治阶级和农民的需求。
战国时期，坟丘墓的流行更为普遍了。北方的燕、齐等国，南方的楚国，西方的秦国等都普遍采用了这一幕葬形式。
如河北易县燕下都故城附近的墓地，有20多座方锥形大墓，高大威严。
随着坟丘墓的普及和发展，墓的名称也发生了显著的变化。
春秋以前的史料都称墓葬为“墓”，指的只是置尸所在，并非就是后人观念中的掩埋着尸体的“一抔黄土”。
从宋人所编的《汗简》一书中，我们可见“墓”字的初文构形，像以手持尸弃诸草莽之形，其造字意义与《孟子·滕文公上》“上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑”的说法颇相致。
到战国时期，由于墓葬普遍具有高起的土筑坟堆的缘故，故此人们将其通称为“坟墓”、“丘墓”或“冢墓"。
虢国墓葬 玉器
“坟”原是指高土堆，后随着坟丘墓的兴起，人们开始将“墓”上面高出地面的那堆封土也称作“坟”，小编猜想，这缘于形似之故。
但实际上春秋战国之际“坟墓”两字尚有严格的区别，故《礼记·檀弓上》有“古也墓而不坟”之句。
“坟”在时人眼里，仅仅是指“墓”上面高出地表的那堆封土：而地下埋葬尸体的那部分只能叫“墓”，而不能称“坟”。
战国以后，墓而有坟成为定制，于是人们就将它们混为一谈了。
“丘墓”、“冢墓”的出现也与“坟墓”相类似。、
“丘”字在甲骨文和金文中均像地面上并立的两个小土峰。
《说文》曰:“丘，土之高也，非人所为也。”
“冢”字原是指高起的山顶，如《诗·小雅·十月》:“山冢卒崩”；《毛传》:“山顶曰冢”。
水晶镯 战国
《周礼·春官·冢人》郑玄注:“冢，封土为丘垅，象冢而为之。”因坟墓形似“丘”、“冢”，所以人们将其通称为“丘墓”、“冢墓”。
《战国策·东周策》:“薛公故主，轻忘其薛，不顾其先君之丘墓。”
《吕氏春秋·怀宠》:“至于国邑之郊，不虐五谷，不掘坟墓。”
《史记.日单列传》:“单又纵反间日:吾懼燕人掘吾城外家嘉，修先人，可为寒心。”
君王的坟墓称“陵”，是从战国中期开始的。
如《国语·齐语》日:“陵为之终。”注曰：“以为葬地。”
清代著名学者顾炎武在《日知录》卷十五《陵》中记述道:“古王者之葬，称墓而已.....及春秋以降，乃有称丘者：楚昭王墓谓之昭丘，赵武灵王墓谓之灵丘，而吴王阖闾之墓亦名虎丘，盖必其因山而高大者，故二三君之外无闻焉。《史记·赵世家》:肃侯十五年起寿陵；《秦本纪》:惠文王葬公陵，悼武王葬永陵，孝文王葬寿陵。始有称陵者。至汉则无帝不称陵矣。”
据顾炎武的考证可以知道，君王坟墓称“陵”"，是从战国中期的赵肃侯、秦惠王等人开始的。其意在言其高大雄伟，如《说文·阜部》中描述的那样:“陵，大阜也。
战国透雕龙凤纹玉佩
坟丘墓的等级
坟丘墓作为封建等级制的标志，其使用有严格的规定，身份越高，坟丘越大；反之，身份越高，坟丘越小。
《周礼·春官·冢人》云:“以爵等为丘封之度，与其树数。”
《吕氏春秋·节丧》曰:“审棺椁之厚薄，营丘垄之大小，高卑薄厚之度，贵贱之等级。”
《墨子·节葬》曰:“王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。”
《礼记·月令》:“饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之薄厚，营丘垅之大小、高卑、厚薄之度，贵贱之等级。”
黄金神兽环首 齐国
那么，坟丘墓的规格制度具体有何规定呢？《白虎通德论·崩薨篇》告诉了我们答案:“天子坟高三仞，树以松：诸侯半之，树以柏：大夫八尺，树以栾：士四尺，树以槐：庶人无坟，树以杨柳。”
今天我们继续春秋战国时期的墓葬形制之旅。
棺椁制度
春秋战国时期，棺椁仍然存在着严格的等级制度，且呈现出越来越考究、精致的趋势。
《左传·成公二年》曰:“八月，宋文公卒，始厚葬，用蜃炭，益车马，始用殉。重器备，椁有四阿，棺有翰桧。”
《吕氏春秋·节丧》曰:“题凑之室，棺椁数袭，积石积炭，以环其外。”
今日的考古资料有力地证实了古代的文献记载。当时的诸侯贵族盛行用多重棺椁埋葬，如湖南湘乡牛形山一、二号大型战国时期楚国木椁墓，槟椁多达五重。
春秋战国时期，木椁的结构一般由顶、周、底三部分组成。即在墓坑底部横放两根垫木，上铺椁底板。底部四周用木板砌成椁室四壁，为墙板和挡板。
椁室内用隔梁、隔板分成头箱、棺室或边箱，内置棺具和随葬品。有的在头箱、棺室或边箱上安有分板，然后在椁室上加盖板。
从目前的考古资料来看，湖北随县曾侯乙墓的椁室可以说是巨大无比。据考古发掘资料记载，曾侯乙墓木椁的总面积为I95平方米，该墓整个木椁包括盖板、墙板、底板，总共由171根长条木垒成，整个木椁用成材木料（方材）378.633立方米，折合圆木约500多立方米。木椁用材经专家鉴定，全部为梓木。
俞伟超先生认为，“木椁本是作为地上居室的象征物而出现的，故先秦木椁既具有象征地上建筑的性质，自然可从各级贵族的居住制度来分析周代椁制。按之周代宫室制度，诸侯有前朝（堂）、后寝（室）、左右房，房的后半部叫北堂，寝之后或有下室。对照战国楚墓木椁，其第一等，头箱当即象征前朝（堂），棺箱象征寝（室），边箱象征房，足箱或即象征北堂和下室，合乎诸侯之制。战国时的诸侯，几乎都已称王，所以原来（周制）中的诸侯之制，自然就是这时期列国中封君等最高贵族之制。”。
当然，这一时期的椁室除用木头构建外，也有用石头垒筑的。如《礼记·植弓上》载宋国“桓司马自为石椁，三年而不成，”受到孔子的严历指责和批评。
河北平山中山国王墓的椁室就用石块筑成，厚达2米，十分坚固。此外，山东临淄齐国贵族墓的椁室也常常用天然石块砌建，其内再置木椁一具。
例如1984至1986年，为配合辛店齐鲁乙稀厂建设工程而发掘的4座东周大墓，其中有一座墓的椁室四周就用自然巨石块垒砌而成，以卵石填缝。椁室长6.9米，宽2.25米，高3.2米，可以说是一项大工程。
春秋战国时期的棺制与椁制所属的等级一样。已知的战国楚墓的遗存是:第一等皆四或三层棺：第二等皆二层棺：第三、四等皆单棺。不仅等级明显，而且棺的制作也向精美豪华奢侈的方向发展。
曾侯乙墓出土的墓主棺，可谓这一时期棺具的典型代表。
曾侯乙墓墓主棺分内外两层。外棺由青铜框架嵌木板做成。青铜框架的设计十分奇特，结构非常严谨。它由一个青铜框架底座，下安10个铜足，上装10根立柱，再加上铜框架的盖组成。整个外棺呈带足的长方盒状，这种铜木结构的棺为首次发现。
明器制度
春秋时期，社会阶级关系发生了剧烈的变动，周礼没落。当时社会的“礼崩乐坏”，在明器制度上也得到了一定程度的反映。统治阶级的埋葬制度，除按西周中期以来的传统礼制外，各地普遍出现了僭越非礼的现象，尤其是到了春秋中期，这种僭礼逾制的现象更为突出和普遍，一些平民模仿贵族的礼制用鼎随葬，冲破了士与庶人的界限。
比如在洛阳中州路、安阳后岗和山西侯马上马村等地发现的春秋中晚期的小墓中，随葬品的组合就以豆、盆、罐或鼎罐、盆等一些仿铜礼器的陶质明器为主，有的小墓其至还随葬有少量的骨制车马明器。
按照礼制的规定，平民是没有资格用鼎随葬的（用鼎制度前文略有提及），这些小墓的主人已不满足于原有的地位，他们力求通过这种体现社会地位和身份的用鼎制度，希望在阴世时能够跻身于特权阶层之中。
明器成为小墓主人们用来僭越礼制的工具。小民如此，贵族士大夫更是如此。
比如，属春秋中期的辉县甲墓，墓主是晋国的卿大夫，但却使用了天子才能使用的九鼎之礼，同时在该墓中还发现了数以千计的包金锅贝和骨贝等明器。
侯马上马村的三鼎墓，也超越礼制的规定，使用了两组10件石质编磬和一组9件纽编钟。
按《仪礼·大射仪》规定:编磐只有天子或者诸侯才能使用，清代学者金鹗在《求古录礼说·特磬考》中说:“诸侯惟有编磐，以石为之。”
湖北随县曾侯乙墓墓中更是出土了大量精美的青铜礼器、各类乐器、车马兵器、漆器、金玉服饰……总计一万五千多件。特别是其中的65件编钟，不仅体型大、铸造精，而且件件都能发音，可以演奏出古今中外多种乐曲，不得不说是中国古代的一大奇迹。
俑的缘起
俑为中国古代丧葬中用以随葬的偶人，属明器。《礼记.檀下》：“孔子谓为刍灵者，善；谓为俑者，不仁。”注“俑，偶人也。有目机发似于生人。”《孟子·梁惠王上》:“仲尼曰：始作俑者，其无后乎？为其象人而用之也。”
作为随葬品的俑大约起源于商周时期。它是人殉制度演变的产物。据学者研究，最早的俑可能是用茅草扎束成人形，故称“刍灵”。大约到西周初年，洛阳等地的小墓则出现了玉质奴隶俑。
春秋战国时期，用俑殉葬的习俗开始流行起来。
1984年7月，在铜川市北郊枣庙村出土了数件春秋战国时期的泥塑陶俑，这几件人俑是用当地红胶泥捏塑而成，尚未经火烧，仅在泥胎表面施一层彩绘。男泥俑昂首挺胸，神态逼真；女泥俑身肢修长，线条柔和。这是秦代兵马俑的滥觞。
俑的出现是社会进步的产物。它取代的是被殉葬的奴隶或是“从死从葬”的女妾、近臣和侍臣，因此对于俑的出现，我们应该加以肯定。
墓祭
墓祭，也就是后世所称的“上冢、”“上墓”或“上坟”。不可否认，直到现在，墓祭依旧是现代人社会生活的重要组成部分。
担酒上坟 宋
起源
墓祭的起源，历来存在着两种截然不同的意见：一是认为“古不墓祭”，一是认为“古有墓祭”。
持“古不墓祭”论点的学者们以清代大学者顾炎武为代表，他在《日知录）卷十六《墓祭》中指出：“古人之至于墓，皆有哭泣哀伤之事，而祭者吉礼也，无舍庙而之墓者也。”
这一派学者的论据主要有以下四条：
王充《论衡·四讳》：“古礼庙祭，今俗墓祀。”；
蔡邕《独断》：“古不慕祭，至秦始皇出寝起居于墓侧，汉因而不改。”；
应劭《汉官仪》：“古不墓祭，秦始皇起寝于墓侧，汉因而不改”;
《晋书·礼志》载魏文帝黄初三年（公元223年）下诏曰：“古不墓祭，皆设于庙。”
顾炎武像
持“古有基祭”论点的学者以清代著名学者阎若璩、赵翼等人为代表。阎若璩认为蔡邕、魏文帝所说的“古不墓祭”并不正确。
为此，他列举《孟子·离娄下》有齐东郭“墦间之祭”的故事以证“古有墓祭”。
这个故事的大意是，齐国有个人和一妻一妾共同生活，丈夫每次外出，都说是吃饱喝足才回家。妻子问跟他一起吃饭的都是些什么人，他就说都是有钱有地位的人。可是，从来也不曾见有显贵体面的人到他家里来。于是妻子暗中看看他到底去什么地方。最后妻子看到丈夫走到东门城外的坟墓中间，向那些扫墓的人乞讨残羹剩饭。吃完了感觉不够，又四下里看看，到别的扫墓人那里。这就是他天天酒醉饭饱的方法。
除此之外，还列举了其他的例子：
《成阳灵台碑》：“庆都仙殁，盖葬于兹，名曰灵台，上立黄屋，尧所奉祠。”非祭墓之见于集乎？
《韩诗外传》曾子曰：椎牛而祭墓，不如鸡豚逮亲存，非墓祭之见于子乎？
《周本纪》：“祭王上祭于毕。毕，文王墓也，非墓祭之见于史乎？
《周礼·冢人》：“凡祭墓为尸。”非墓祭之见于经乎？
朱子曰：墓祭，《周礼》上已有了。
阎若璩进一步说：“更可言者，孟子之前，孔子卒，葬鲁城北泗上，鲁世世相传，以岁时奉祠孔子冢。岂非礼之祭而敢辄上圣人之家者欤!"
赵翼虽然也持“古有墓祭”说，但他并不赞同阎若璩滥引史料的作法。
赵翼像
小编认为，墓祭礼俗确立于春秋战国之际，这与当时社会政治、经济等的重大变革有着十分密切的关系。杨宽先生指出：春秋时代国君有大事，除了到宗庙向祖先请示和报告以外，也有到墓地向祖先请示和报告的，但是，他们到宗庙和到基地去请示报告是有区别的。到宗庙去请示和报告的，大体上都是正常行动，如为了朝聘、会盟、出征而出行，或者出征之后凯旋归来、出行之后有功劳回来等等。有些突然发生的重大事故和灾难，也有向宗庙报告的。至于到墓地向祖先报告的，都是发生的紧急事故。或者因为国都被攻破，将要亡国；或者因为国都将被强迫迁移；或者因为在国内斗争中失败，将要出奔。如郑国的军队攻人陈国，吴国的车队攻入蔡国，陈侯和蔡侯都曾跑到墓地去祭告。
当然，在发生紧急事故的情况下，子孙到墓上向祖先请示和报告，是不可能有什么祭祀仪式的。《礼记·檀弓下》记述颜渊说：“吾闻之也：去国，则哭于墓而后行；反其国不哭，展墓而人。”郑玄;注：“展，省视之。”
曲阜孔庙
值得注意的是，在墓前设立常久性的祠坛以祭祀死者的形式也在这一时期开始流行起来了。《史记·孔子世家》记载孔子安葬以后，“鲁世世相传，以岁时奉祠孔子冢。”《集解》引说：'孔子冢去城一里。冢茔百亩，冢南北广十步，东西十三步，高一丈二尺。冢前以瓴甓为祠坛，方六尺，与地平，本无祠堂。
居丧制度
居丧，或称丁忧，或称守丧、值丧，是人们为了表达对死者的哀悼之情而产生的一种习俗。
起源
关于它的起源，从考古和文献资料来看，大约出现于氏族社会前期。在当时，人类对死者有无灵魂的认识还比较含糊，认为死者灵魂不灭，能祸福生人。出于这种观念，于是产生了居丧习俗。在居丧期间，氏族成员，尤其是死者的亲属要遵守一套非常严格的禁忌，如避免提死者的名字和使用有关的词汇等等。
中元节祭祖
随着历史的发展，居丧习俗中的有关禁忌也越来越多，饮食、服饰等生活起居方面的内容被人们列入到禁忌中去。居丧的时间更是越来越长，在春秋战国以前，居丧的时间并没有明确的规定，因人、因时、因地、因财力而异。大约到春秋战国时期，儒家因政治目的对居丧产生了浓厚的兴趣，并以礼制和道德的形式、手段引导人们遵守等级化的居丧制度。此后，居丧制度成为中国古代丧葬制度中一项重要的内容，影响中国社会达数千年之久。
儒家在饮食方面的规定以斩衰之丧（即父母之丧）最为严格——君父始死，必须绝食三日。
《礼记·间传》：“斩衰三日不食。”
《礼记·问丧》说：“亲始死……水浆不入口三日。不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。”
《礼记·丧大记》载:“君之丧，子、大夫、公子、众士皆三日不食。”三天以后，孝子们可以进食，不过限制仍然很严，每天早晚只能吃一溢米制成的粥。
《仪礼·既夕礼》说:“啜粥，朝一溢米，夕一溢米，不食菜果。”
礼记集说
当然以上所说的是一般情况下对于斩衰居丧饮食的一些规定。按儒家礼制，在一些特殊情况下这些规定也可以作变动，如《礼记·杂记下》云:“三年之丧，如或遗之酒肉，则受之必三辞。如君命，则不敢辞。受而荐之。丧者不遗人。人遗之，虽酒肉，受也。”郑玄注曰:“受之必正服，明不苟于滋味。荐于庙，贵君之礼。”
唐诗有云，“人见生男生女好，不知男女催人老”。报答父母的生养之恩是儒家“孝道”固有之意，体现在丧葬礼仪方面就是儒家发展出了一套完善的制度，比如墓祭制度、居丧制度等等，之前我们已经有所了解。
本期小编带大家学习的是更为细致的“三年之丧”制度。
三年之丧是儒家最为重视的丧期，根据先秦典籍的记载，三年之丧可分为两类：一指父母死后子为其父居丧守孝三年；二是指王侯崩薨，世子居丧守孝，三年之内不问政事，由宰相摄理朝政。
居丧生活
《礼记·三年问》说：“三年之丧，人道之至文者也。夫是之谓至隆，是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由来者也。”儒家对这一制度的恭维达到了无以复加的程度，并且顺势提出了一个问题：三年之丧是如何产生的呢？
历代以来，关于三年之丧起源于何时，众说纷纭，说法不一。有人认为起原于唐尧时代；有的认为它是殷商的制度；有的认为它是周代礼制所规定的；也有的认为它是由春秋时孔子首创。
尧舜之制说
主张三年之丧为尧舜之制的主要有孔颖达、贾公彦和曹元弼三人。
孔颖达在《周易·系辞下》“古之葬者……丧期无数”疏（疏是一种文体）中说：“《书》称尧崩，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。则丧期无数在尧以前。”他又在《礼记·三年问》疏中说：“故尧崩云如丧考妣三载，则知尧以前丧考妣已三年。”
贾公彦在《仪礼·丧服》疏中说：“故《虞书》云二十八载，帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。是心丧三年未有服制之明验也。”
清时人曹元弼也据《尚书·尧典》“百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”的记载，主张三年之丧为尧舜之制。
孔颖达、贾公彦、曹元强三人认为三年之丧为尧舜之制，其主要依据是《尚书》中的《尧典》和《舜典》有这样的记载：“二十有八载，帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。”这段话的意思是说：帝尧去世，百姓好像死去父母一样悲伤，三年中，全国上下不奏音乐。
周易系辞
然而，根据这么多年来无数前辈学者的研究，《尚书》的《尧典》和《舜典》系后人的追记之作。
屈冀鹏《尚书释义》说：“《尧典》之作，当在孔子殁后，孟子之前。盖战国初年。儒家者流，据传说而笔之于书者也。”
既然《尚书》中的《尧典》和《舜典》是根据远古的传说而作，自然或多或少地含有后人想象和臆造的成份，则其史料价值和可信程度当然也有问题。
所以，孔颖达、贾公彦、曹元弼等人所主张的三年之丧为尧舜之制的论点很难成立。
另外，如果尧时已经实行三年之丧，那么，按照顺序来说，舜死也必定要采用三年之丧，然而据《礼记·檀弓上》记载：“舜葬于苍梧之野。”郑玄注曰：“舜征有苗而死，因留葬焉。”《周易·系辞下》曰：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”
湘妃竹
《礼记》系东汉人辑录而成，《易传》传为孔子所作（但据郭沫若先生考证，此书应是荀子弟子所作，大约成书于战国末至秦汉初年），这两书在追记上古丧葬礼俗时，都认为上古人死葬在田野之中，“丧期无数”。在穴居野处的上古时代，这种情况颇为可信。
殷商之制说
此说以清时人毛奇龄、焦循及近人傅斯年、胡适等人为主。毛奇龄在《四书剩言》卷三中详细阐述过他对该问题的看法，感兴趣的读者不妨找来读一读。焦循在《孟子·滕文公上》“然友反命，定为三年之丧”疏中说：“始悟孟子所定三年之丧，引'三年不言’为训，而滕文奉行....是皆商以前之制。”
胡适原来主张三年之丧为孔子创制，但后来在他所作的《说儒》一文中，却改从了傅斯年的主张，认为这种制度“本是殷人所旧有，殷灭于周，殷之遗民行之而周不行，下层社会行之而上层社会不行”。
这一说的主要依据是《尚书·无逸篇》中的一段话：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言，其惟不言，言乃雍。”
孔子讲学图
对于这段话，孔子大弟子子张读后颇觉费解，于是他向孔子问曰：“《书》云：'高宗谅阴，三年不言’，何谓也？”孔子回答説：“何必高宗，古之人皆然!君薨，百官总己以听于冢宰三年。”翻译一下这段话：子张问孔子：“《尚书》中说：'殷高宗守孝，住在凶庐，三年不言语。’这是什么意思？”孔子道：“不仅仅高宗，古人都是这样：国君死了，继承的君王三年之内不问政治，各部门的官员听命于宰相。”
继孔子之后，历代的经学家也多持此说，如《尚书·大传》説：“高宗居倚庐，三年不言。”
郑玄在注中说：“阴谓庐也”。
朱熹在《论语集注》中説：“谅阴，天子居丧之处。”此外，杨伯峻先生在《论语译注》一书中也认为“谅阴”即“凶庐”，是居丧时所住的房子。
然而，根据郭沫若先生的考证，“谅阴”或“亮阴”这两个古怪的字眼，不能随随便便地解释为居丧守制。
尧舜比其圣德者哉 李鸿章书
他利用新发掘出的考古资料和科学事实驳斥了这个流传数千年之久的谬论，认为“三年之丧并非殷制”。在《驳〈说儒〉》一文中，他这样写：“一个人要'三年不言’，不问在寻常的健康状态下是否可能，即使说用坚强的意志力可以控制得来，然而如'古之人’或古之为人君者，在父母死时都有'三年不言’的'亮阴’期，那么《无逸篇》里所举的殷王，右中宗、高宗、祖甲，应该是这三位殷王所同样经历的通制。何以独把这件事情系在了高宗项下呢？”他又举地下发掘出来的四片殷墟ト辞为证，断言“殷代，就连王室都没有行三年之丧的”。
这样看来，好似殷商又不是三年之丧制度的滥觞了。
周公之法说
此说以宋代的理学大师朱熹为主，他在《四书集注》“滕定公薨”章曾加以阐述。
清末康有为在《论语·阳货》注中概括这种看法是“承自上古，定由周世”。
从上面二说的考证看来，“承自上古”之说显然站不住脚，而“定自周世"也是一种错误的看法。
清初著名学者毛奇龄极力否认三年之丧为周代之制。
郭沫若在《三年之丧并非殷商制》文中认为周代“也毫无三年丧制的痕迹”。
尧舜禹时期世界地图
那么，否定三年之期为周公之法有何根据呢？根据先秦文献资料和前人研究成果，可以认为此说不符事实，其理由主要有以下几点：
一是《论语·阳货篇》中宰予与孔子有关三年之丧的一段对话，大意就是宰予反对三年之丧，孔子老人家又生气了；
二是《春秋》中鲁候不行三年之丧的记载；
三是《左传》昭公十五年载周王室不行三年之丧；
四是《孟子·滕文公上》及《春秋》宣公十年所载的各诸侯国不通行三年之丧的史实。
感谢大家的阅读，我是作者良木，如果喜欢我的文章，欢迎关注我们的B站号苏家酒窖，每天都有最有趣的文化资讯～也欢迎评论留下自己的想法和观点哦！
三年之丧起源的最后一种说法是“孔子首创说”。此说的代表为廖平、康有为、郭沫若等人。
廖平在《群经凡例·四代古制凡例》中说古代本不行三年之丧，“孔子起而讥之，以为古不如此，成康以后然而文王不然，故凡周制皆以为失礼”。
康有为在《孔子改制考》“弟子问难考”中，以问难三年之丧者最多，谓三年之丧“为孔子新改定之制...而孟子传教至易明矣。”
康有为
他在《论语·阳货篇》注中说：“三年之丧，盖孔子改制所加隆也。”
郭沫若在《青铜时代·驳说儒》中说：“三年丧制本是儒家的特征，胡适往年是认为孔子的创制，据我所见到的也是这样。”他在《十批判书·孔墨的批判》中又说：“所谓'斟酌损益’的事情无疑是有的，尽管他在说'述而不作’，但如'三年之丧’便是他所作出来的东西，是不是杰作是另外一个问题。”
此说的主要根据是《论语·阳货篇》、《论语·宪问篇》中孔子与弟子宰予和子张读三年之丧的两段话。从这两段话的内容来看，说孔子是三年之丧的首倡者比较有说服力。
然而，从先秦的文献资料来看，三年之丧的说法却不自孔子始。
作为一种社会风俗，三年之丧制度的形成经历了一段漫长的时期。在远古时代，“丧期无数”，即“哀除则止，无日期限数”。各种文献、考古和民族学方面的资料也证明了这一点。
郭沫若
以民族学资料来说，我国西南的一些少数民族至今还存在着“停棺待葬”的习俗。
孔达生认为，从《杂记》中所记载的孔子言论“少连、大连善居丧，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，东夷之子也。”看来，少连、大连为东夷之子，则其所行之礼，似应为东夷之俗。如果这个假设正确的话，则三年之丧很可能就是东夷的旧俗。
曲阜为鲁国的都城，亦在东夷之旧墟，可能是孔子因居所的关系，采取了这一东夷的风俗，而赋予其新的理论，以“子生三年然后免于父母之怀……予也，亦有三年之爱于其父母乎？”之说，将这一个风俗的意义解释成一种报恩纪念的行为。
郭沫若书法作品
至于孔子把三年之丧说为“天下之通丧”，以及“古之人皆然”，孟子说它是“三代共之”等说法，可能用意是在于借此鼓吹他们仁亲的思想，因而提出的宣传口号。
孔达生的这这种理解感觉比较合乎事实，从先秦文献资来看，先秦时有“三月之丧”、“期年之丧”等形式。
《礼记·曾子问》记“夏后氏三年之丧，即殡而致事。殷人既葬而致事”。
《礼记·曲礼下》说：“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。”
这些都说明先秦时的丧期因人、因时、因地而有差异，并无统一的规定和限制。
根据目前已知的信息，大约到了春秋后期，晋国的叔向首先明确提出了三年之丧的主张。
春秋争霸图
《左传》载：昭公十一年（公元前531年）五月，昭公母亲归氏薨，昭公不仅不守丧，而且还在比蒲举行了盛大的阅兵仪式。对此晋国大夫叔向深感不满，愤愤地说道：国君发生大丧事，国家却不停止阅兵；有三年的丧期却没有一天的悲痛。国家不为丧事而悲哀，这是不怕国君；国君没有悲痛的容貌，这是不顾亲人。国家不怕国君，国君不顾亲人，威信能够不下降吗？恐怕会丢掉他的国家。
叔向是春秋后期晋国霸业复兴时期的重要人物，曾在晋悼、平、昭、顷四公期间先后担任太子傅、太傅等要职。史载他“习于春秋”，他强调以礼治国，通过忠信、卑让来达到统治的目的。
深受叔向思想影响的孔子更是极力倡导三年之丧。
孔子提倡三年之丧有其深刻的社会背景，这就是在社会大变动、“礼崩乐坏”的情况下提出的。
周天子不行当时之礼，一向以尊周礼著称的鲁国国君也将礼置之度外；社会上对丧期又有较大甚至激烈的争议。
求治心切的孔子，认为不孝生于不仁爱，不仁爱生于丧祭之礼不明。所以，他企图通过丧礼制度来增强人们的孝心，因为孝是仁的本源和基础。于是孝道与礼紧密结合在一起。
曲阜孔林
孔子认为，孝的标准就是“敬”和“尽礼”，具体表现是“三年无改于父之道”。他说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之达丧也。”
孔门弟子大都遵从师说，倡导三年之丧。
孟子说：“三年之丧，齐疏之服，膻粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”
荀子也认为：“三年之丧，人道之至文者也。夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所壹也。”
《礼记·檀弓上》说：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。”
《坊记》曰：“丧父三年，丧君三年，示民不疑也。”
《丧服四制》云：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年。以恩制者也。”
《中庸》载：“三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”
这些观点，都是基于还报父母之恩的观念而提出的主张。在宗法社会里，父母与子女的关系最为密切，父母生前对子女的哺育之恩也最重。所以一旦父母亡故，其做子女所受的悲痛也就最深，思慕之情也最深切。
在孔孟等人的不断鼓吹和宣传下，三年之丧首先在儒家中实行。如孔子死后，弟子多为其守丧三年，然后相互诀别而去。子贡又置庐冢上，过了三年居丧生活。孔子弟子高柴为父母守丧，也是泣血三年。
值得注意的是，在先秦时期，三年之丧除了一些儒家弟子实行外，并未在整个儒家阶层中推广，即使是极力倡导三年之丧的孔、孟二人，也都没有实行。
《公孙丑》载：“孟子自齐葬于鲁，反于齐，止于赢。充虞请曰：'前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。严（不暇），虞不敢请。今愿窃有请也。木若以美然。’”
对于这段记载，明代张燧《千百年眼》卷三《孟子不行三年丧》引许竹崖话说：“夫以葬鲁未几，而即反于齐，止赢，方暇而始可以问，则其未尝终丧于家也可知。否则，何自齐以至于葬鲁之后，更无余罅，乃至在途止赢百可问耶？”
综上所述，可见三年之丧在先秦时期并没有普遍实行，仅在个别地区和一些儒家人士中使用。
公孙丑
《墨子非儒篇》引“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。
三年之丧是儒家礼制。《墨子·节葬下》说：“君死，丧之三年：父母死，丧之三年。”孙诒让《墨子闲诂》引《说苑·修文篇》说：“齐宣王谓田过曰：吾闻儒者丧亲三年，丧君三年。”这也就是说“战国时，非儒者，盖不尽持三年服也。”
秦汉时期，传统的灵魂不灭观念有了较大的发展，这体现在阴阳五行学、谶纬迷信、神仙方术等的特别盛行。汉末又在神仙方术的基础上形成了道教，这些都成为当时厚葬风气盛行的土壤和基础。
在这一时期，宗教的迷信思想渗透到社会的各个方面，封禅、求仙、推灾异、造图谶成为统治阶级的家常使饭。
秦始皇动画形象
秦人的灵魂信仰类似于殷商，他们把父母及祖先的亡魂视作为鬼，认为亲、祖的亡灵经常会无端作祟，危害子孙后代。如云梦秦简中的《日书》就收录了一些涉及父母、祖先对子孙作祟的占卜文辞：“甲乙有疾，父母为祟”；“丙丁有疾，王父为祟"；“戊已有疾，巫堪行，王母为祟”……这些卜辞都涉及祖先、父母亡魂作祟而引起子孙患疾、死亡的事例。
秦始皇画像
由于秦人坚信人死灵魂不灭，能祸福子孙，所以对作祟的亲、祖魄魂总是怀着敬畏恭顺的心情，通过举行一种小型的祭祀活动——“酢”来告慰亲、祖亡灵，避免殃祸。至于驱赶亲、祖鬼魂是绝对不准的。
秦始皇以好神仙方术著称，在他倡导之下，“燕齐之土，释锄耒，争言神仙，方士于是趣咸阳者以千数”。农活都不干了，就等着成仙呢。
两汉时期，传统的灵魂不灭观有了进一步的发展。
这时候也有一些进步的思想家对“灵魂不灭”、“人死为鬼”的观点进行了深刻的批判，对死和死亡的现象作出了令人信服的解释。
然而，人死为鬼及鬼神能祸福于人的灵魂观念仍深深地渗透到社会的各个阶层。
如汉代历朝统治者都倾心于鬼神之事。汉高祖刘邦“甚重祠而敬祭”。汉文帝重用“言乞神事”的赵人新垣平作渭阳五帝庙，并向贾谊“问鬼神之本”于宣室。
汉武帝画像
武帝时，国力鼎盛，鬼神之事尤被敬重。他一生干了许多祭祀鬼神、迷信神仙的蠢事，惹得“海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙”，“上疏言神怪奇方者以万数”；武帝之后，宣帝“修武帝故事”，用刘向言化沙炼丹；成帝未年元嗣，“颇好鬼神”，“多上书言祭祀方术者皆得待诏”；哀帝“博征方术土”。到王莽，又“兴神仙事”，闹得国内一片乌烟瘴气。延至东汉，道术盛行，统治者又酷好道教，《后汉书·襄楷传》云桓帝：“宫中立黄老、浮屠之祠”。帝王如此，民间自然也是巫风盛行，史谓当时“街甚有巫，闾里有祝”。
据文献记载，中国传统的天堂和地狱观念在这一时期已经形成。
《淮南子·原道训》有“以天为盖，以地与舆”的记载。而长沙马王堆汉墓出上的帛书更生动地反映了汉代人们灵魂信仰中的天堂地狱形态。
值得注意的是，“魂上泰山”和蒿里为“死人里”的观念也已普遍流行。
如《孝经·援神契》云：“泰山，天帝孙也，主召人魂”。
《后汉书·乌醒传》日：“中国人死者魂神归岱山”。
东汉时期的镇墓文则明确指出：“黄帝生五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍”。
蒿里，在汉人眼里视为死人聚处。《汉书·武五子传》载广陵厉王刘胥死前曾自作歌词，云：“蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸，身自逝”。颜师古注曰：“蒿里，死人里”。清代沈钦韩在《汉书补注》中引《玉篇》曰：“薨里，黄泉也，死人里也”。
由于汉人普遍持有“人死辄为神鬼而有知”的灵魂不灭观念，“谓死如生。闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人；以侍尸柩，多藏食物，以歆精魂”。于是“生不极养，死乃崇丧”的厚葬思想便在社会上流行起来。
泰山
崔趸《政论》云：“念亲将终无以奉遭，乃约其供养，豫修亡殁之备，老亲之饥寒，以事淫汰之华称，竭家尽业，甘心而不恨。”
《盐铁论·散不足》云：“死以奢侈相高，虽无哀戚之心，而厚葬重币者，则称以为孝。显名立于世，光荣著于俗，故黎民相慕效，至于发展卖业。”
这种厚葬现象在考古资料中得到了充分的反映。
一方面汉人在墓室的形制和结构上极力模仿现实生活中的地面住宅；另一方面在随葬品方面也尽量做到应有尽有，几乎包括了生人所用的衣食住行各个方面的所有物品和器具。他们认为只有这样，死者在阴间世界里才能继续过着美好而舒适的生活，能够尽情地享受。
汉代盛行的墓祭，也是时人灵魂不死观念的产物。《论衡·四讳篇》曰：“墓者，鬼神所在，祭祀之处”。人们往往在墓前建造祠堂，作为祭奠死者亡魂的场所。
另据文献记载，汉代墓祭时还有避讳的习俗，其中之一就是禁止刑徒参加墓祭。因为他们认为墓室是先人的阴宅，灵魂凭依所在，受过刑罚的人去祭墓，会有损祖先之“德”。
泰山岱庙典藏神仙画
汉代民间丧俗中非衣的使用，同样含有浓厚的灵魂不灭的宗教观念。汉代非衣的使用，可能有两种意思：一是招魂。早在战国时代的楚国，就流行着为死者招魂的习俗。《招魂》“秦篝齐缕，郑绵络些”，指的就是用缕绵之属作成幡物，以招死者之魂。另一种是祝愿死者的灵魂，穿了非衣，就将会像鸟一样飞升上天。”
此外，盛行于汉代民间丧俗中的告地状、镇墓神瓶、买地券等都是灵魂不灭观念的产物。
如首见于西汉早期墓葬中告地状，完全仿效阳世的官方文书，将其书写在本质简牍上。审其内容，可知它是墓主随身携带由阳世到阴世去的通行证以及随葬品的证明文书。
死者身带告地状，表示将死者户籍及随葬器物移交给地下官吏，反映出当时宗教信仰中把阴间完全看作阳世的翻版。
又比如，流行于东汉中后期的“镇墓神瓶”，也是这样的典型器物。
东汉初平四年王氏朱书陶瓶的铭文为：“初平四年十二月已卯朔十八日丙申直危。天帝使者谨为王氏之家后死黄母当归旧阅，……无惊无恐，安稳如故。令后增益财口，千秋万岁无有殃咎。谨水黄金千斤两，用镇冢门。地下死籍削除。文他殃咎。转要道中人。和以五行之精。安冢墓，利子孙。故以神瓶镇郭门。如律令”。
可见其主要目的是希望死者安息地下，生者延年在寿，消灾免咎，并以“天帝使者”之类的名义为生人解罪，为死者求福，安慰并约束亡灵，使其认识到死生有别，勿事纠缠，而东汉墓中常见的“买地券”，作为一种象征性的证券放在墓里，来供“阴间”使用，使得死者有所凭恃，保证对墓地的所有权不被侵犯。
秦汉时期，除了政治上对神鬼的敬重、人们对鬼神之说的信仰以外，在思想上自然也受到了儒家深远的影响，儒家传统的孝道观念在这一时期趋于政治化，主要反映在成书于这时期的《孝经》。
本期内容我们一起来了解一下儒家思想政治化的背景以及儒家经典《孝经》吧。
《孝经》一书从汉初就开始流传，它是西汉时期儒家孝道思想的集中反映，在当时地位极高。《白虎通义》把它与《春秋》并列，说孔子既作《春秋》，又作《孝经》。
郑玄则说：孔子因为六经各讲了一个方面，怕后人不知根源，所以作《孝经》来总会。又说《孝经》是“三才之经纬，五行之纲纪”。
唐 贺知章 《孝经》
汉人将《孝经》捧得如此之高，有其深刻的社会原因，这就是封建统治者想通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治服务。汉朝统治者极力提倡重伦理，“以顺天下，民用和睦，上下无怨。”认为“教化已明，习俗已成”，天下便可无争了。
现存的文本《孝经》共有十八章，第一章“开宗明义”为全书的纲领，开示孝道的宗旨，以下十七章都是据此发挥义理或加以补充说明，所以后人（如朱熹）也有单称第一章为经，下面都算是传的。在下面的十七章中，其内容大致可归纳为以下五个方面：
1.“天子”、“诸侯”、“卿大夫”“士”、“庶人”这五章是孝行的方式。
2.“三才”、“孝治”、“圣治”三章则旨在肯定孝是政治行为的根源。施政的依据在于孝，政治的目的与价值也都在于孝道的完成。
杨香打虎
3.“纪孝行”、“谏诤”“事君”“丧亲”四章，则直接讨论到孝行本身，强调孝本质上是一种庄敬的道德行为，而不是衣种情绪上的亲昵狎顺。
4.“广要道”、“广至德”、“广场名”与“感应”四章的重点则在讨论孝行的功效，证明一切政治行为都是孝德的推广。
5.“五刑”章则从反面告诫人们不要犯不孝之罪。
作者显然自觉地要推广这种事亲行为的意义，使之包括了内圣外王的大道，而成为政治上的常轨。
关于这一点，《孝经》开宗明义章就充分表示了这种意图：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。把服父之“孝”，“移于君”、“移于长”、“移于官”，从而使大下达到“和睦”而“无怨”的境界。
黄香扇枕
《孝经》中这一段话想必读者们十分熟悉了：“夫孝，德之本也，教之所由生也……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身、行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”
在统治者眼中，孝道成为“德教”的基础。《孝经》不仅把孝道说成是人伦之本，而且还把它抬到了“天道”的高度。
背母逃难
如《三才章》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”
《圣治章》也说：“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”
行孝被说成是天经地义的大事。
在统治者的极力倡导之下，儒家的孝道观念深人人心，对当时的丧葬习俗产生了极其深远而巨大的影响，这便是秦汉时期厚葬风气的盛行。
《盐铁论·散不足》载：世人“死以奢侈相高，虽无哀戚之心，则称以为孝，显名立于世，光荣著于俗，故黎民相慕效，以致发屋卖业”。
秦汉之际还未发迹的韩信，家中贫寒，他的母亲死了，穷得没钱安葬，于是草草葬在一处高而且干燥的地方，旁边可以安置下上万户人家。
孟宗哭竹
《南史》卷73 列传第六十三孝义上记载“吴逵，……既而亲属皆尽，唯逵夫妻获全。家徒四壁立，冬无被裤，昼则佣赁，夜则伐木烧砖，妻亦同逵此诚，无有懈倦。逵夜行遇猛兽，猛兽辄下道避之。期年中成七墓，葬十三棺，邻里嘉之。葬日，悉出赴助，送终之事，亦俭而周礼。”这一段文字记述了晋代学者吴逵的感人故事，他为了埋葬生病去世的亲人，与妻子协力工作，建造坟墓，甚至晚上走夜路遇到猛虎，老虎都主动避开他（或许是被他的忠义之心感动了）。
有鉴于此，时人王符在《潜夫论·务本》中感叹道：“养生顺志，所以为孝也。今多违志，俭养约生以待终。终没之后，乃崇饬丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名。诬善之徒，从而称之。此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也。”
孝是什么？是父母亲人生前节衣缩食，只为等待故去之后为其用砖瓦泥块垒一座大墓，只为求一个好名声吗？不，这是虚荣求名而不是行孝，我们应当及时行孝，让父母安享晚年，勿让“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”。
涌泉跃鲤
著名作家毕淑敏在文章《孝心无价》中这样写道：“赶快为你的父母尽一份孝心。也许是一处豪宅，也许是一片砖瓦。也许是大洋彼岸的一只鸿雁，也许是近在咫尺的一个口信。也许是一顶纯黑的博士帽，也许是作业簿上的一个红五分。也许是一桌山珍海味，也许是一只野果一朵小花。也许是花团锦簇的盛世华衣，也许是一双洁净的旧鞋。也许是数以万计的金钱，也许只是含着体温的一枚硬币……”
孝是什么，相信读者们有属于自己的理解。
秦汉时期，是中国封建社会厚葬最为盛行的时期，但在厚葬风气盛行的同时，中国古代的薄葬理论也发展到了一个新的阶段，刘向、杨王孙、王充、王符四人便是这一思想的杰出代表。本期文章小编就来跟读者们分享一下这几位先驱的思想内涵。
杨王孙，汉武帝时人，为西汉前期的无神论者。学黄老之术，具有道家的自然观。
黄宗羲 裸葬
《汉书·杨王孙传》记载杨王孙：“学黄老之术，家业千金，厚其奉养生，亡所不致。及病且终，先令其子，口：'吾欲裸葬，以反吾真，必亡易吾意。死则为布囊盛尸，人地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。’”由此可见，杨王孙要求裸葬的目的十分明确，这就是要矫正和改变当时社会盛行的厚葬之风，他说：“盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼，今则感之，吾是以裸葬，将以矫世也。夫厚葬诚亡益于死者，而俗人竞以相高，靡财单币，腐之地下。或乃今日入而明日发，此真与暴骸于中野何异！”
同时，杨王孙的这种裸葬主张也明显受到先秦道家薄葬思想的影响，含有“反朴归真”的意义。他认为人之生死是生命自然的变化。而人的生命现象是由肉体和精神两方面结合而成的，人死后形神分离，各自可归到自然界中。因此，人死以后，其尸体已经没有感觉，当然也不可能有离开人体而独立存在的精神。
在他的思想中，肯定死后无知，否定有灵魂不灭的鬼，具有浓厚的唯物主义色彩。
在他著名的《裸葬论》中，充分表达了黄老天道自然的观点。尽管他还没有完全想脱形神二元论的观点，可是他把精神看作气，人死后仍回到无形的气之中，肯定人死后形神皆空，无知，无鬼。这种无神论的思想在当时是一个重大的进步，它对以后薄葬理论的发展和薄葬风气的形成也有积极的影响。
刘向（公元前77年-公元前6年），字子政，本名更生。沛地（今江苏沛县）人。是西汉后期力主薄葬的杰出代表。
刘向
刘向的薄葬思想，从《汉书》本传所载他向皇帝的奏状来看，显然是希望最高统治者能够“去坟薄葬，以俭安神”。
那么，怎样使皇帝能够听从他的劝告以节葬呢？对此，刘向颇费了一番心思：
首先，刘向托古薄葬是圣帝、明王、贤君、智士之所为。他在奏议中说：“《易》曰：'古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树。后世圣人易之以棺椁。’棺椁之作，自黄帝始。黄帝葬於桥山，尧葬济阴，丘垅皆小，葬具甚微。舜葬苍梧，二妃不从。禹葬会稽，不改其列。殷汤无葬处。文、武、周公葬於毕，秦穆公葬於雍橐泉宫祈年馆下，樗里子葬於武库，皆无丘垅之处。此圣帝明王贤君智士远览独虑无穷之计也。”
此外，刘向还将周公、孔子、《吕氏春秋》作为薄葬的模范。认为这种“便于体”的薄葬，才是“诚奉安君父，忠孝之至也”。
接着，刘向又陈述了厚葬的危害。他在奏议中列举了吴王阖闾和秦惠文、武、昭、严、襄五王及秦始皇因厚葬而陵墓“咸尽发掘暴露”的历史事实，阐明“葬愈厚，丘陇弥高，言庙甚丽，发掘必速”的道理。
【鎏金戈鐏】秦
最后，刘向企图通过丧葬奢俭的得失，劝导汉成帝效法圣帝明王贤君和智士的薄葬行为，皇上您看看，这么多有名的圣君贤臣都实行薄葬了，您不学习一下吗？“唯陛下上览明圣黄帝尧、舜、禹、汤、文、武、周公、仲尼之制，下观贤知穆公、延陵、樗里、张释之之意”。
由此可见，刘向的薄葬思想是在先秦墨家、道家和《吕氏春秋》等的基础上发展而成的。在厚葬盛行的汉代，具有一定的积极意义。
王充（公元27-97年），字仲任，会稽上虞（今浙江上虞）人。是东汉前期著名的唯物主义思想家。他的“无鬼论——薄葬论”思想，主要集中在《论衡》一书的《论死》、《死伪》、《订鬼》、《薄葬》等篇中。
王充认为，社会上盛行的“畏死不惧义，承死不顾生，竭财以事神，空家以送终"的厚葬恶习，来源于墨家的明鬼论，至于儒家好礼，提倡“赙祭备物”以敬祖，“示不负死以观生也”，也“开不孝之源”，为厚葬风气的盛行提供了理论依据。
王充明确指出，要从根本上铲除厚葬恶习，必须让人们明白“死人无知，厚葬无益”的道理，坚持无神化。
为了矫正社会上的厚葬恶习，王充在《论衡》书中对历史上的鬼神论进行了抨击，定其真伪、轻重，抨其虚妄，为实行薄葬、反对厚葬提供了理论依据。在《论死篇》到《薄葬篇》，王充集中论述了“人死不为鬼”的无神论思想。
彩绘鹤纹匜
在《论死篇》中，王充尖锐而有力地批驳了人死灵魂不灭的谬论，针锋相对地提出了“死人不为鬼，无知，不能害人”的无神论主张，并详细加以阐述。他指出：“人死血脉竭，游而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼”，“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠”。
他认为，人是由无知的气构成的，“气凝为人”，“死还为气”，并进一步对形神关系作了朴素唯物主义的解释，明确指出：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”，精神必须依靠形体才能产生，世间根本没有什么死人的灵魂存在，这就从一定的理论高度批判了灵魂不灭的谬论。这些通俗易懂、生动有力的论说，闪烁着唯物主义的思想光辉。
接着在《死伪篇》中，王充又着重对史书上记载的和社会上流传的一些所谓人死后变为鬼、有知、能害人的典型迷信传说，运用了大量事实进行类比推论，而且还用生理常识加以论证，逐个批驳，揭露了这些迷信传说的虚伪性。
他还指出，墨家的有鬼论和他们的薄葬主张自相矛盾，他认为，墨家有鬼论的错误认识来源于“信闻见于外，不诠订于内”，即相信耳目得到的表面现象，而没有通过头脑进行分析，去伪存真，从而才出现这种错误认识。
儒家虽然以为死人无知，不能为鬼，但以敬祖尽礼，这纯粹是一条使“国破城亡，主出民散”的奸计。王充认为，儒家的这些厚葬主张，将会使因家走向危亡的道路。
在中国历史上，王充是第一个明确提出丧葬之厚薄关系到国家安危的人。
彩绘龙凤纹盖豆
最后，王充旗帜鲜明地提出了“圣贤之业，皆以薄葬省用为务”的薄葬观，希望世俗之人都能坚持薄葬。
综上可见，王充的薄葬思想，从理论上来说，比西汉时的杨王孙、刘向等人的观点大大前进了一步。在鬼神迷信泛滥成灾厚葬恶习盛行于世的东汉时代，王充能够坚持无神论，坚决反对厚葬，这种精神十分可贵，他的薄葬思想在后世（特别是魏晋南北朝时期）产生了积极的影响。
王符（约公元85-163年），字节信，安定临泾（今甘肃镇原）人。为东汉后期著名的思想家。
东汉后期，社会矛盾已经空前激化，朝政也更加腐败黑暗。面对这种社会现实，王符进行了认真的思考，著书讥评时政，反对贵族官僚的虚伪，揭露豪强地主的贪婪和残暴。其中，对厚葬弊端的抨击和剖析，就是王符薄葬思想中的一个重要组成部分。
彩绘兽纹圆盘
首先，王符认为厚养害国害民。指出：“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧。此无益于奉终，无增于孝行，但作烦搅扰，伤害吏民。”
其次，王符认为这种厚葬风气并非是“孝悌之真行”。
最后，他指出社会上之所以厚葬盛行，原因并非民性使然，而是统治者“乱政薄化使之然”。
由此可见，王符从当时的社会风气和时政的角度，分析厚葬对国家和社会造成的危害。并将矛头直接指向最高统治者，这是对王充薄葬思想的进一步发展。
前面几期小编介绍了秦汉时期人们在思想上的变化，对灵魂的愈加注重以及儒家思想对人们思想控制的加深自然在丧葬文化中有所体现，这也是小编在介绍某一时期的各种知识前总要提及相应时期思想文化状态以及社会背景的原因。
秦汉时期丧葬文化的变化发展具体到实物层面体现为新事物与新制度的出现以及旧事物旧制度的发展。
买地券与镇墓文的出现
买地券是中国古代以地契形式置放于墓中的一种迷信物品，它并非真正的土地券约，而是专供阴世使用的明器。又称“券别”、“地券”、“地契”等。
买地券系由买地契约演变而来，起源于东汉。
❖买地券
当时买地券可分为两种形式：
第一种形式是模仿真正的土地券约，如熹平五年刘元台买地券，其铭为：“熹平五年七月庚寅朔十四日癸卯，时临知者刘元泥，状安居，共为券书平誓。不当卖而卖，辛为左右所禁固，如律令。”
第二种是以第一种买地券为基础，加人了镇墓有关的文字；或者以镇墓券文为基础，加入了虚拟夸张化的土地价格，变成一种纯迷信用品的买地券。如延熹四年的一方买地券，其文作：“延熹四年九月丙辰朔……今平阳偃人乡苌富里钟仲游妻薄命蚤死。今来下葬，自买万世冢田。贾直九万九千。钱即日毕。四角立封，中央明堂，皆有尺六桃券，钱布。自今以后，不得干扰生人。有天帝教。如律令。”
东汉时期的买地券大多刻在长条形的铅板上，也有用玉板或陶柱的。它的产生，反映了当时社会生活中土地兼并激烈的情状，同时也与当时人们的道教鬼神崇拜有关。在当时，买地券作为一种象征性的证券随葬在墓内，使得死者在阴世有所凭恃，以保证对墓地的所有权不被侵犯。
俑的盛行
❖《孙成买地券》
秦始皇扫六合，一统海内，因此用俑随葬的习俗得到空前的发展，其中最有代表性的便是气势磅礴、雄伟壮观的秦始皇陵兵马俑。
秦始皇陵兵马俑坑的修建工程大约开始于公元前221年秦统一六国后，等到了公元前209年因农民起义爆发被迫停工。
1974年以来，考古工作者开始对秦始皇陵兵马俑坑进行发掘，现已发掘部分，坑内兵马俑的排列方向全部面向东方。这些陶制的兵马俑如同真人、真马，武士俑形体高大神态各异，陶马昂首挺胸、神骏欲驰，令人赞叹不已。如果按照出土的兵马俑排列形式复原，仅一至三号坑的武士俑应有7000个，驷马战车100多辆，战马100多匹，这些数字是何等惊人！
❖镇墓文
兵马俑的制作程序非常复杂，一般是按人，马不同部位分别用陶模翻出胎型，然后套合，粘接，再雕出五官、须发、铠甲、主纹等细部。这些俑艺术形象力求与实物相似，一丝不苟，彩绘色调明快、绚丽，对比强烈，是中国雕塑艺术宝库中不可多得的珍品。
汉代时用俑陪葬的风气更趋普遍。
从俑的质料来说，不仅有陶、木制作的俑，还有用石质和金属制作的俑。
❖兵马俑
西汉时期诸位帝后陵墓附近的丛葬坑和陪葬墓中都出土有较多的陶俑。如在长陵的一座陪葬墓附近的葬坑中，就出土了3000多陶人、陶马。
和秦俑一样，这些人俑的形象主要为士兵和侍仆。马俑分黑、白、紫、红四种颜色，姿态生动，或静立待命，或昂首嘶鸣。马的臀部、尾部和俑背上刻有不同的数字记号。此外，还在马身上置备了有彩画的鞯子和辔头等。骑兵俑身著红绿、紫、白等颜色的服装，上面也都有彩绘图案纹饰；步兵俑一般呈站立状，右手握长兵器或盾牌，左手握拳下垂，衣着红、绿、黄、白等颜色的服装，身上披各式黑色铠甲。
兵马俑大多位于墓前，象征着为死者送葬的军队，随葬墓中也有乐舞俑，则象征送葬的仪仗队。在东、西两排送葬的军队和仪仗队中间的车坑，则应是指挥车。这种安排，反映了汉代军队的送葬制度，由此也可以想象送葬时那长达数十里 “玄甲耀日，朱旗绛天”的盛大场面。
咸阳汉安陵陪葬墓出土的陶俑，除排列整齐的武士、侍仆、乐队和陶马外，还有大量陶牛、羊和猪，按类排列，头向一致。
湖南、湖北一带的西汉木椁墓中，则盛行用木俑随葬。
例如湖南长沙马王堆汉墓中就有大量木俑出土，一号墓出土木俑达260多个，多为冢内女侍仆，此外还有歌舞俑和乐队。
湖北江陵凤凰山一百六十八号墓也随葬不少木俑，除骑马俑、奴仆俑外，还有木制的车、船模型和手持锄斧的男女俑。
❖西汉 女舞乐俑
东汉时期，用陶俑随葬的习俗仍然盛行于中原一带。与西汉时期相比，这一时期的俑大多为反映地主庄园生活的模型明器，因此有大量冢畜、冢禽模型和奴仆俑被今人发现。河南浙川东汉墓中出大的陶水榭，则更是揭示了当时庄园主的生活内容。
在东汉末年，随葬陶俑中还出现了武装部队的形象及高大的楼橹坞堡模型。而甘肃省武威县雷台汉墓，还随葬着一批铜质的车马模型和兵士、奴婢的铸像。
镇墓瓶的流行
镇墓瓶为墓葬中常见的一种明器，流行于东汉中后期。陶瓶上的文字多为朱书，有的冠以年月日，最后都以“如律令”的字样结束。它的作用如瓶上朱书文字本身所表明的那样，在于使生人的家宅和谐，使死者的亡灵在坟墓中能够安宁，并以“天帝使者”之类的名义为生人解罪，为死者求福，安慰并约束亡灵，使其认识到死生有别，不要纠缠世上生人。
❖彩绘木俑
在古代社会，镇墓瓶的使用相当普遍，即使是官僚地主阶级中极有名望、地位的士大夫也不能免俗，纷纷使用镇墓瓶随葬。
玉衣
玉衣又称“玉匣”或“玉柙”，为汉代皇帝和高级贵族死时穿用的殓服。
玉衣渊源于春秋战国时期死者脸部覆盖的“缀玉面罩”和身上穿用的“缀玉衣服”。
它的形制和编缀方法，显然受到当时铁质甲胄的影响。从目前掌握的考古资料来看，形制完整的玉衣，外观和人体形状极为相似，可以分为头部、上衣、裤筒、手套和鞋五大部分。头部由脸盖和头罩构成，上衣由前、后片和左右袖筒组成，裤筒、手套和鞋都是左右分开的。玉衣由许多玉片组成，玉片之间依死者的身份地位分别用纤细的金丝、银丝或铜丝加以编缀。死者以玉衣作为殓服，其目的或许是想使尸骨永远不朽。
以金丝编镂的玉衣称“金缕玉衣”，一般为天子所用。
如晋代葛洪《西京杂记》卷一云：“汉帝送死皆珠襦玉匣。匣形如铠甲，连以金缕。武帝匣上皆缕为蛟龙鸾凤龟麟之象，世谓为蛟龙玉匣。”
《后汉书·礼仪志下》注《汉旧仪》云：珠襦“以珠为襦，如铠状，连缝之，以黄金为缕。腰以下以玉为札，长一尺，广二寸半，为柙，下至足，亦缝以黄金缕。”
1968年，在河北满城西汉中山靖王刘胜和其妻窦绾墓中，第一次发现完整的金缕玉衣。
刘胜的玉衣全长1.88米，脸盖上刻制出眼、鼻和嘴的形象，上衣的前片制出宽阔的胸部和鼓起的腹部，后片的下端做成人体臀部的形状，左、右袖筒和裤筒都是上粗下细，裤筒还制成人腿的形状，形象都颇为逼真，鞋作方头平底高腰状。整套玉衣由2498块玉片组成，所有金丝共重1100克左右。
窦绾的玉衣比较瘦小，头部除在脸盖上刻制眼、鼻和嘴处，还在头罩两侧造出两个圆形的耳罩；上衣的前、后片没有按人体形状制作，而是做成衣服的样子，所用玉片一般较大，玉片之间不是以金丝编缀，而是以织物、丝带粘贴编织而成；至于其他部分则与刘胜玉衣相同，都用金丝编缀。玉衣全长1.72米，由2160块长片组成，所用金丝重约700克。
从刘胜玉衣个别玉片背面残存的编号数字推测，玉衣的制作可能使用了人体模型，先在模型上划出纵横的行格，然后逐格编号，制作玉片，根据人体各部位的不同形态，设计出数以千计的不同形状和大小的玉片。
除刘胜、窦绾墓外，河北定县中山孝王刘兴墓、山东临沂刘疵墓、河北邢台南曲炀侯刘迁墓都曾出土西汉时期使用金缕编缀的玉衣、玉面罩等。
或许我们可以这样推测，在西汉时期，玉衣的分级可能尚未定制，因而王侯的玉衣也可以用金缕编缀。
以银丝编缀的玉衣称“银镂玉衣”或“玉柙银镂”。
根据《后汉书·礼仪志下》记载，为诸侯王、列侯、始封贵人、公主所用。
铜镂玉衣，根据《后汉书·礼仪志下》记载，为“大贵人，长公主”及高级贵族使用。王仲殊先生认为：“估计袭爵的列侯也在铜镂之列。”
铜镂玉衣
曹魏黄初三年（公元222年），魏文帝曹丕吸取了汉代诸陵由于殓以“金缕玉衣”而被盗掘的教训，下令禁止使用玉衣。
目前在实际的考占发掘工作中也没有发现东汉以后的玉衣，小编大胆推测：或许玉衣的使用仅限于汉代，如果猜错了还请读者们就当小编在梦游。
旌幡
在汉代丧葬礼仪中，出殡用旌幡的现象极为普遍。旌幡的全称为旌旗画幡，又称旌铭或铭旌，为死者出殡时灵柩前张举着的一种旗幡，上面一般写有死者姓名、官衔，有的绘有画；入葬时再覆在棺材上，其长度约2米余，正好与棺材的长度相当。
使用旌幡的意义，首先在于表示生者的哀思及用来显示死者身份地位的差别。
《后汉书·赵咨传》：“复重以墙翣（音同“煞”，意为古代出殡时的棺饰）之饰，表以旌铭之仪。”注：“《礼记》曰：'铭，明旌也。以死者为不可别，故以其旗识之’。”
古代学者注释《国语·周语上》“故为车服旗章以旌之”时说“旌，表也。车服旗章上下有等，所以章明贵贱为之表识也。”
此外，旌幡的用处还在于导引死者的灵魂上天，这可从旌幡所绘的图案中清楚地看出。
汉代旌幡在湖南长沙马王堆1号墓、3号墓和山东临沂金雀山9号墓、甘肃武威县磨咀子汉墓等处都有发现，其中以马王堆1号墓出土的那件最为引人注目。
马王堆1号墓出土的旌幡是一件彩绘帛画，出土时画面朝下，覆盖在内棺的棺盖上。旌幡呈现“T”字形，下边的四角缀有飘带，全长2.05米，上宽0.92米，下宽0.477米。它的顶端边沿包有一根竹棍，竹棍的两端系有丝带，可以悬挂。
旌幡的绢地呈棕色，用朱砂、石青、石绿等矿物颜料绘成神话传说以及人物等图像。由于帛制的旌幡上有着细致、精美的图案，所以人们称为“画幡”或“帛画”。
帛画的内容分为三个部分，上部代表天上，中部代表人间，下部代表地下。
天上境界画有日、月、星斗、扶桑树和蛇身神人像等。上部最下面的门状物与汉阙一致，可能代表天门。阙上所伏的两豹，凶猛狰狞，是守卫天门的动物。阙内对坐的两人可能是楚俗中掌握人间生死的大司命和少司命，与所谓接纳死者灵魂升天的迷信有关。而画中所绘的天门大开的情景，则被汉人视为最大的祥瑞，是死者希求的最大幸福。至于画中一女子在弯月下腾空飞翔，则毫无疑问是墓主人幻想死后羽化登仙、飞升天国的范例。
帛画中间的人世图，主要表现为墓主人出行及家中生活的情景。
帛画的下部画地下境界，正中一力士手托代表大地的白色扁平物。周围圆有灵龟、鸱鸮等神物。其中的蛇、鱼，可能与古人所言的“人死复生”的传说有关。这“水府”大概与“黄泉”的观念有关。
这幅作为旌幡的帛画，具有色彩绚丽、线条流畅、构图严密对称等特点，表现了高度的艺术水平，为我国美术史上的罕见杰作。它的发现，无疑对研究我国古代的丧葬制度具有重要意义。
上期文章最后我们一起品鉴了马王堆1号墓出土的旌幡，其实马王堆2号汉墓、临沂金雀山汉墓的旌幡与马王堆1号汉墓出土也都有细致精美的彩色图画，堪称佳品。
此外，旌幡上书写墓主姓名、籍贯的，在考古中也有发现。
例如甘肃武威磨咀子23号墓所出土的东汉铭旌，在麻布上有墨书篆文两行，上书“平陵敬事里张伯升之柩过所毋留”；两行铭文之上各绘一圆形，左为“朱地墨乌”，右为“墨绘回龙而身涂朱者”；铭旌的上端用一树枝为横轴。
帛画局部细节
至于上面的绘画，过去解释为“内绘四灵之二。”安志敏先生认为此说不妥，他认为“实际上是代表着日月的形象，左侧很明显是太阳及其所载的金乌；右侧为月亮，所载者当为蟾蜍，可能由于漫漶不清，致被误释为龙。”
1972年出土的东汉铭旌，除质地为绢外，其形制与前一件一致，上有单行的墨书篆文，作“姑臧东乡利居里出”，铭文的上面，有日月图像，右侧载三足乌、七尾狐，左侧载有蟾蜍、玉兔。
这一发现从侧面印证了安先生的看法。
黄肠题凑
黄肠题凑是汉代丧葬礼仪中比较盛行的一种葬制。根据汉代礼制，黄肠题凑与玉衣、梓宫、便房、外藏椁同属帝王陵墓中的重要部分葬制。
黄肠题凑
《后汉书·礼仪志下》载大丧云：“治黄肠题凑便房如礼。”
刘注引《汉旧仪》云：“梓宫柏黄肠题凑椁。而臣下或亦僭用之。”
《群书治要》引崔寇《政论》曰：“送终之冢亦无法度，至用檽梓黄肠，多藏宝货，烹牛作倡，高坟大寝。盖汉天子之椁，以柏黄肠为里而表以石。”
但凡是有原则就有例外，黄肠题凑虽是帝王陵墓葬制，经皇帝特赐，个别勋臣贵戚也可使用黄肠题凑。
比如《汉书霍光传》记载：“光薨，上及皇太后亲临光丧。太中大夫任宣与侍御史五人持节护丧事。赐金钱、缯絮、绣被百领，衣五十箧，璧珠玑玉衣，梓官、便房，黄肠题凑各一具，枞木外藏椁十五具。东园温明，皆如乘舆制度。”
又如，《汉书·董贤传》：“（帝）令将作为贤起冢茔义陵旁，内为便房，刚柏题凑。”
又又如，《后汉书·梁商传》：商薨，“赐以东园朱寿（之）器，银缕、黄肠、玉匣、什物二十八种。”
此外，还有个别胆大包天的人僭用黄肠题凑，或许是觉得自己生前做不了皇帝，死后要享受一下皇帝的待遇。
错金银云纹车饰。固围村出土
《盐铁论·散不足》记载：“今富者绣墙题凑，中者梓棺椁楩（音同“骈”， 古书上说的一种树，亦称“黄楩木”用来做棺材正正好）。”
从文献和考古资料来看，黄肠题凑是一种在陵墓椁室四周用柏木枋堆垒成的框形结构。
三国时魏人苏林在注释《汉书·霍光传》中“黄肠题凑”一词时说：“以柏木黄心致累棺外，故曰黄肠；木头皆内向，故曰题凑。”
《后汉书·礼仪志》大丧条下刘昭注补引《汉书音义》曰：“题，头也。凑，以头向内，所以为固也。”
黄肠题凑模型。南京博物馆
由此可知，“黄肠”是指堆垒在棺椁外的柏木；“题凑”是指木头头部向内堆放的墓葬结构。其制大约在春秋时期便已出现，如《礼记·丧大记》郑玄注：“天子之殡，居棺以龙輴，攒木题凑象椁。”当时的题凑为天子之葬，诸侯不得享用。战国时，礼乐之制各自僭越，厚葬之风也随之而起。
《吕氏春秋·节丧》载道：“国弥大，家弥富，葬弥厚……题凑之室棺椁数袭。”
《史记·滑稽列传》记优孟对楚庄王曰：“臣请以雕玉为棺，文梓为椁，楩枫豫章为题凑。”
《吴越春秋·阖闾内传》载吴王葬女滕玉：“凿池积土，文石为椁，题凑为中。”
战国包金镶玉嵌琉璃银带钩。固围村出土
其时，凑木似有一定的规格，《礼记·檀弓上》载：“柏椁以端长六尺。”郑玄注曰：“以端题凑也，其方盖一尺。”
1950年河南辉县发现的固围村2号战国时期魏国王室墓，其椁室系用长短木枋纵横迭错堆垒而成。木枋长者4.2~4.5米，短者长1米，木枋径为20~25厘米。棺室周围四壁木枋堆垒共17层。这种纵横垒筑的木枋，应是我国古代题凑之制的早期形态。到西汉时期，题凑之制趋成熟，因当时流行用柏木构筑，故称“黄肠题凑。”
迄今所发现最早的黄肠题凑墓位于河北省石家庄市北郊小沿村，墓主的身份据发掘者推测为西汉初赵王张耳（死于公元前202年）。
其题凑结构位于椁外，题凑与木椁四壁呈垂直状态。题凑东、西壁横铺（题凑木长1米）；南、北壁纵铺（题凑木长1~4米），其题凑形制与固围村战国2号墓不同。
湖南长沙象鼻嘴文景时长沙王墓、陡壁山1号汉墓、北京大葆台汉墓、河北定县八角廊汉墓、江苏高邮天山汉墓等都发现有“黄肠题凑”葬制，这使我们对这种葬制有了一个较为清晰的认识。
东汉时期，随着大型砖室墓和石室墓的盛行，传统的木结构“黄肠题凑”葬制已趋于消失，代之而起的是一种石块构筑的“黄肠题凑”。
《后汉书·礼仪志下》载，建造陵墓时，“方石治黄肠题凑便房如礼。”
战国错金银马首形铜辕饰。固围村出土
考古发掘中出土有多座黄肠石墓，如河北定县一东汉诸侯王墓中出土黄肠石400多块，大部分凿成近方形，长宽各1米左右，厚约0.25米，其中174块有铭刻或墨书文字，内容为进贡石材的县名和石工的籍贯、姓氏或尺寸。
黄肠石垒成题凑，围绕在砖构墓空的外侧，在砖室上面又平铺石块三层。用黄肠石建成一个封闭的空间，与高邮天山汉墓的题凑结构较为相似。
河南孟津的邙山上也发现过一座东汉晚期的黄肠石墓，部分黄肠石上刻有文字，主要是姓氏或尺寸。
它们有的用于砌造墓壁，有的仅用于封堵墓门或墓道，实际上已失去了过去木构“黄肠题凑”墓的作用，仅保留了一些象征的意义而已。
上期我们提到了墓中流行的事物，本期我们来看一看那些新兴的墓上建筑。石祠、石阙、列兽和墓碑的兴起，便是东汉时期丧葬文化发展的产物。
祠堂
祠堂又称祠庙、享堂、宗祠，是古人用来祭祀祖先神灵的建筑。
从目前的考古资料来看，它早在商代就已经出现了。到秦汉时期，祠堂开始流行起来。有学者推测，在西安一带陵墓上经常发现的“冢”“篆上”和“便”字的瓦当，就是西汉时期墓前享堂上的遗物。
南屏古祠堂
这一时期的中山靖王刘胜墓、高邮天山西汉某广陵王墓和西汉帝陵附近的一些陪葬墓，墓上都曾发现过享堂一类的建筑遗存。文献记载也较多，如《盐铁论·散不足》：“今富者积土成山，列树成林，台榭连阁，集观增楼；中者祠堂屏阁，垣阙罘葸”。
史书记载，大臣张安世死后，汉宣帝曾“赐茔杜东，将作穿复土，起冢祠堂"；霍光死后，汉宣帝又为其“发三河卒穿复土，起冢祠堂”。
一些死者甚至在生前就为自已营墓造祠，如张禹“年老自治冢茔，起祠堂”。
等到了东汉时，在墓前营建祠堂之风更加炽盛，祠堂成为官僚豪族炫耀身份地位，展现孝廉品性，团结宗族、宾客及笼络地方官吏的绝好场所。
至今在河南、山东等地还存有这一时期所建的祠堂，其中以山东历城县孝堂山郭巨祠、嘉祥县武氏祠最为著名。
孝堂山石祠是我国目前发现最早的祠堂。建于东汉永建四年（顺帝，公元129年）以前。祠壁均用石块砌成，屋顶用石板覆盖，重量计达2万多千克，雕刻出脊背、瓦栊、沟头、连檐。祠内石壁及三角梁上满刻画像，计36幅。特别是车马出行图，十分壮观。
祠堂
嘉祥武氏祠约建于桓帝建和元年（公元147年）左右。
值得注意的是，在江苏徐州还发现了一种地下小石祠，如青山泉白集东汉画像石墓的小石祠与墓葬一样，掩埋在地下，作为地上祠堂的象征。这在以前的考古发掘中极为少见。
墓阙
墓前起阙之风盛行于汉代，古时流传下的文献中充斥着墓阙的身影。
《盐铁论·散不足》云：“中者祠堂屏阁，垣阙罘葸。”
《汉书·董贤传》：“令将作为贤起冢茔义陵旁……甚盛”。
《水经注·汶水》：漆沟水侧“有东平宪王仓冢，碑阙存焉”。
墓阙的数量多少不一，一般为二至三个。
《汉书·霍光传》云：光妻“显改光时所自造茔制而侈大之，起三出阙。”杨树达先生在《汉代婚丧礼俗考》中认为：“三出谓前与左右各一阙也。”
汉代墓阙
《后汉书·侯览传》云：“览预作寿冢，石椁双阙，高庑百尺”。这是墓阙数目为二的记载。
墓阙大多由石材筑成，往往雕镂工丽。
《水经注·阴沟水》“城南有曹嵩冢，冢北有碑，碑北有庙堂。余墓尚存，柱础仍在。庙北有二石阙双峙，高一丈六尺，榱栌及柱竹雕镂云矩。”
《水经注·沔水》：“县南有黄冢墓，墓前有双石阙，雕制甚工，俗谓之黄公阙。黄公名尚，为汉司徒”。
阙上的文字，有时标官氏，或者兼标官职姓字，或者兼记官氏名字，或者单举姓字，或者详记历官，或者附记造阙年月。
目前发现的汉代墓阙较多，其中著名的有山东嘉祥县武氏墓阙、四川新都县的王稚子墓阙和雅安县的高颐墓阙等。这些墓阙都成双成对出现，立在门前道路两侧或神道两侧。
墓阙上斗拱
墓阙由阙身、基座、阙顶三部分组成，顶部又有单檐和重檐之分。阙上施有雕刻，除了装饰图案，奇禽异兽、人物故事外，还雕刻出木框架结构的各个构件外形，正因为墓阙的种种特性，其发现十分有助于我们了解汉代的文化一隅以及汉时建筑的结构特点。阙的高低取决于墓主的身份地位。如建安十四年（公元209年）雅安高颐和延光年间（公元122-125年）的沈府君墓阙都是雕刻精致、气派雄伟的墓上建筑，阙高4.8米。
墓前石刻
在墓前列置石雕，可谓源远流长。
据文献记载，早在上古时代的尧母庆都陵和尧陵之前就都置有石雕的骆驼。西周初年，“汴都之南百里”的周公墓前也竖立石人。周宣王墓前更是列置有石鼓、石人、石猊、石虎、石羊、石马等。
相传秦始皇陵上原来也设有一对石麒麟，高达一丈三尺。可惜上述石刻今已荡然无存，无法与文献资料印证。
从考古资料来看，墓前列置石雕始于西汉中期。如西汉霍去病墓就以其墓前雄伟的成组石刻而闻名于世。
西汉 卧牛石雕
霍去病墓前石刻包括圆雕的“马踏匈奴”、跃马和卧牛，线雕与圆雕相结合的伏虎，卧象、野人、石蛙和石鱼等，被列为全国第一批重点保护文物。
除霍去病墓外，张骞等人墓前也出现了列置的石雕，但都不早于西汉中期。
值得注意的是，不但秦及其以前的陵墓上未发现列置石雕，就是在西汉11座帝陵上也没有发现过一件西汉石刻。因此，有学者推测，达官贵族墓上的石雕列置得似乎比帝陵早一些。
到东汉，墓前设石人、列石兽、立石柱之风更是兴盛。
西汉 跃马石雕
《风俗通义》卷九《怪神·石贤七神》：“汝南汝阳彭氏墓，路头立一石人，在石兽后”。
《水经注·洧水》记载汉弘农太守张伯雅墓：庚门表二石阙，夹封石兽于阙下。碑侧树两石人，有数石柱及诸石兽矣……庙前又翼列诸兽，但物谢时论，凋毁殆尽”。
《水经注·易水》引范晔《汉书》：“中山简王焉之窆（音同“扁”，下葬的意思）也，厚其葬，采涿郡山石，以树坟茔，陵隧碑兽，并出此山”。
宋代赵明诚《金石录》卷十八《汉赵相刘衡碑》云：“余尝亲至墓下观此碑，墓前有石兽，制作甚工。”
石柱主要起坟墓的标设作用。
《后汉书·中山简焉传》李贤注：“墓前于道建石柱以为标，谓之神道。”北京石景山出土的汉幽州书佐秦君墓石柱，柱顶方石上便刻有“神道”二字。
墓碑起源于下葬时用来牵引放下棺椁的丰碑。
《释名·释典艺》日：“碑，被也。此本葬时所设也，施鹿卢，以绳被其上，引以下棺也。臣子追述君父之功美以书其上，后人因焉。无故建于道之头，显见之外，名其文，就谓之碑也。”
此后封演的《封氏闻见录》、孙宗鉴《东皋杂录》、李绰《尚书故实》、赵翼《陔余丛考》等书都有相同的记载。
至于碑刻的出现，则始于东汉初年。宋代欧阳修《集古录》说：“至后汉以后始有碑文，欲求前汉碑碣，卒不可得。”
由于东汉时期的豪强大族重视上冢礼俗，讲究坟墓的建筑，再加上当时炼钢技术的进步，锋利的钢铁工具便于开凿和雕刻石材，于是在建筑石祠、石阙石柱的同时，也流行以坚固的石碑代替以前易朽的木制墓碑。
墓碑
在当时，墓前立碑极为风行，不仅达官贵人以树立墓碑为尚，而且连没有官职的平民百姓也趋之若鹜，如《隶释》卷九有《故民吴仲山碑》。不仅成人都有墓碑，甚至儿童也多有墓碑，如蔡邕就作有《童幼胡根碑》。
墓碑有家属或宗族中人设立的，又有弟子、门人设立的，更有友人、故吏、地方官设立的。
在《隶释》、《金石录》等书中，保留了大量的东汉墓碑铭文。此外，《后汉书·郭林宗传》也反映了这一点，传曰：“林宗既葬，同志者立碑，蔡邕为其文，谓卢植曰：'吾为碑铭多矣，惟郭有道无愧色’。”蔡邕为当时的著名学者，尚且大量撰写碑文，其风之盛由此可见一斑。
从当时的碑文来看，其文体已正式定型，自成一格。有文有铭，又或有序。当时的铭还被称作辞、或系、或颂，且多为宏篇巨制，一般在千字以上。文体显示出汉代诗赋等文体的影响，起首即叙死者的名字和籍贯，追述祖系，然后颂扬功德，表示哀悼。最后还往往以四言韵文结尾。
例如：《延熹七年孔宙碑》首云：“君讳宙，字季将，孔子十七世孙也。”而后云：“天资，齐圣达道……”末尾云：“延熹六年正月乙未……于是故吏门人乃其陟名山，采嘉石，勒铭示后，俾有彝式。其铭……”
小编就不多举例了，有想要看的读者可以留言哦。总之发展到这个时候树立墓碑的目的，已完全转变为标记墓地所在，颂扬死者先烈。
魏晋南北朝时期，道教和佛教都大行于世，影响力及于社会各个阶层。
灵魂不灭、因果报应、鬼神显验、肉体飞升等迷信观念，成为极其普遍的社会心理和社会意识，其规模、声势和影响大大超过前代。其中，酝酿几朝几代的灵魂不灭观念更是深人人心。
道教集传统迷信之大成，把民间的巫术神仙说、谶纬说、卜筮符咒糅合提炼，把鬼和怪说成尘世中的普遍存在，以致于在当时形成了“山无大小，皆有神灵”的风气；
清 绣像搜神记
佛教也不甘示弱，自从传入中原以后，又向中国人灌输了诸如佛祖、菩萨、罗汉、天王、诸天、伽蓝神、阎罗王、观世音、恶魔、夜叉、罗刹、饿鬼等等概念，还有六道轮回、因果报应等观念。
在这种文化背景下，中国人的来世观又有了较大的发展，死后世界也开始建立，并且日益完善，随之而来的是大批有关鬼神传说的小说出现和流传。
鲁迅先生云：“中国本来信仰巫，秦汉以后，神仙之说开始盛行，汉末时期又大为流行巫，有关鬼的学说越发火热；恰巧碰上小乘佛教也流入中国，逐渐显扬流行。凡是这些，都是宣传鬼神，称赞述说灵异，所以自晋代到隋代，记载鬼神灵怪的书特别多。”
晋人葛洪说：“鬼神之事，著于竹帛……不可胜数。”
这类鬼神志怪的代表作有干宝著《搜神记》、颜之推《冤魂志》、刘义庆《幽明录》和《宣验记》等等。
一些文人即使不信鬼神，为世风所驱，亦难免技痒而为之一试，陶渊明作《搜神后记》便是如此。陶渊明本人并不迷信鬼神，还曾经写过“大道幽且远，鬼神茫昧然”、“世间有松乔，于今定何间”的诗句，但他对鬼神传说颇为喜爱，据说他“泛览《周王传》，流观《山海图》”，为此续作《搜神记》。
地府形象
此外还要感谢一批文人志士，佛家的地狱观念在他们的笔记小说中得到了表现，比较著名的是刘义庆《幽明录》中“赵泰”、“康阿得”、“石长和”和“舒礼”等条所载的有关地狱的传说，尤其以“赵泰”条为突出。
“赵泰”条称赵泰一日忽然心痛暴发而卒，十天以后又复苏，向人们述说了地狱中的所见所闻，这次观光之旅可谓精彩万分：
【小一号】……初死时，有二人乘黄马从兵二人，但言捉将去，二人扶两腋东行，不知几里，便见大城如锡铁崔嵬，从城西门入，见官府舍，有二重黑门；数十梁瓦屋，男女当五六十，主吏着皂单衫，将泰名在第三十，须臾将入，府君西坐断勘姓名，复将南入黑门。一人绛衣，坐大屋下以次呼名前，问生时所行事，有何罪故，行何功德，作何善行，言者各各不同。
（此为节选，有兴趣的读者不妨找来全文阅读）
《幽明录》中“康阿得”条写到地狱有铁床、刀山剑树、赤铜柱，并称地狱凡十狱，各名“赤沙”、“黄沙”、“白沙”等。
幽明录
“石长和”条云在去冥司的路上奉佛者行大道，余者则走棘路，“道两边棘刺皆如鹰爪”，人行棘中“如被驱逐，身体破坏，地有凝血。”
与《幽明录》一样，《法苑珠林》卷一地狱部也描绘了这种阴森恐怖的地狱，“夫论地狱幽酸，特为痛切：刀林耸目，剑岭参天，沸镬腾波，炎炉起焰，铁城尽掩，铜柱夜燃。如此之中，罪人遍满，周樟困苦，悲号叫唤。牛头恶眼，狱卒凶牙……”句式工整对仗，形容丰富可怖，极力描写出了这一时期人们心目中的地狱，反正是怎么吓人怎么来，追求能达到治疗小儿夜啼的效果。
法苑珠林书影
“舒礼”条描写了太山冥司，其中有福舍，为僧人死后居住的地方——数千间瓦屋，皆悬竹帘，自然床榻，男女异处，有诵经者，呗偈者，自然饮食者，快乐不可言；而生前有罪者则备受酷刑。巫师舒礼因有杀生罪，该上“热熬”，太山府君“使吏牵著熬所，见一物，牛头人身，捉铁叉，叉礼著熬上，宛转，身体焦烂，求死不得。”
如上所述，迷信和鬼神观念如此发达，如此深入人心，读者可能会猜想这一时期的丧葬以厚葬为主流。但是，实际上魏晋南北朝时期普遍的趋向是薄葬。魏晋南北朝时期丧葬文化以薄葬为主，小编在之前的文章中有所提及，当然，这种薄葬是相对于其前、后时代而言的。至于原因为何，我们之后再说。
这一时期厚葬之风虽然不盛，但也并未消失。有的文献记载南北朝人盛行薄葬之风，如史称北燕冯素弗“车服屋宇，务于俭约”，死时也是薄葬，在墓中仅放置一些实用器皿、礼仪文物。然而我们从考古资料中看到的却完全不同于文献记载。
铜鎏金木芯马镫 冯素弗墓出土
据报道，该墓出土了大量珍贵的随葬文物，其中有外施彩绘的漆棺残片，镂孔山形金饰片和喇叭形金器，陶、铜、铁、玉、漆、玻璃等器500余件，其奢华的程度令人瞠目结舌。小编不禁怀疑，难道这就是有钱人的薄葬？
当然，文献资料也载有南北朝人厚葬的情况。如《吕纂载记》云：即序胡安据盗发张骏墓，见骏貌如生，得真珠簏、琉璃榼、白玉樽、赤玉箫、紫玉笛、珊瑚鞭、玛瑙钟，水陆奇不可胜纪。
北魏贵族更是普遍追求厚葬，“棺厚高大，多用柏木，两边作大铜环钮。不问公私贵贱，悉白油络幰轜车，迾素矟仗，打虏鼓，哭声欲似南朝。传哭挽歌无破声，亦小异于京师焉。”
文成帝时，更是“国家营葬，费损巨亿”。
朝廷对王公显贵之家的丧事还大量赏赐财物，以助其隆丧。如任城王元澄神龟二年死，朝廷拿出布一千二百匹、钱六十万、蜡四百斤，作为丧礼的费用，并赐给东园制作的葬器、棺材及朝服一套、御衣一件；由大鸿胪监办丧事，下诏命文武百官参加丧礼，元澄下葬时，仪式极为盛大隆重，胡太后亲自送葬到郊外。
任城王元澄事见于《魏书》
因此，虽然魏晋南北朝时期以薄葬为主流导向，但是并不意味着厚葬在魏晋南北朝时期绝对不存在、已经销声匿迹，希望读者们能够辩证对待丧葬文化的发展脉络。
《晋书·礼志中》曰：“古者天子诸侯葬礼祖备，汉世又多变革。魏晋以下世有改变，大体同汉之制。”在整体框架上，承受前朝旧制；在局部，修改细节。那么，魏晋南北朝时期的丧葬礼仪和习俗有了哪些改变呢？
相墓术
相墓术，又称相冢术、占墓术、经墓术、阴宅风水术、堪舆术，青鸟术等，起源于远古自然崇拜中对地形的崇拜。到秦汉时期，开始流行起来。秦汉后，风水术大兴，有关“望气”、“风水”、“龙脉”等的择地风水说风靡一时。其中郭璞的《葬书》，更被后人视为相墓术的鼻祖。
郭璞（276—324年），字景纯，河东闻喜（今属山西省）人。《太平广记》卷十三记载他“周识博闻，有出世之道，鉴天文地理、龟书龙图、爻象谶纬、安墓卜宅，莫不穷微，善测人鬼之情状。”
文献记载或许有些夸张，富有传奇色彩，但他确是一个博学高才之士，曾注《尔雅》、《夏小正》、《方言》、《山海经》、《楚辞》、《穆天子传》；又曾创作有不少诗文。故后人不仅称他为文学家、训诂学家，而且更推崇他为神仙家、术数家、风水宗师。
古代民间就有不少关于他占筮、相墓、望气成仙的故事。
如《南史·张裕传》载，张裕的曾祖父张澄准备葬父，郭璞为他占地说：葬某处，年过半百，位至三司，而子孙不蕃。葬另某处，年几减半，位至卿校，而累世显贵。澄乃择劣处葬父，结果位至光禄，年64而亡，其子孙昌炎。
又，郭璞的母亲死了，他在暨阳处择了一块地葬母，离水仅百步远。有人认为墓地离水太近了水会淹墓。但郭璞预测水会退去。后来果然沙土上覆，墓周围几十里都成为桑田。从此以后，郭璞简直收获了一大批迷弟迷妹。
说回《葬书》，《葬书》共一卷，传为郭璞所撰。但是《四库全书总目》卷一〇九考证说：“《葬书》一卷，旧本题晋郭璞。璞有《尔雅注》，已著录。葬地之说，莫知其所自来。《周官·冢人》、《墓大夫》之职皆称以族葬，是三代以上葬不择地之明证。
《汉书·艺文志·形法家》始以官宅地形与相人相物之书并列，则其术自汉始萌，然尚未专言葬法也。——考璞本传，载璞从河东郭公受《青囊中书》九卷，遂洞天文、五行、卜筮之术。璞门人赵载尝窃《青囊书》，为火所焚，不言其尝著《葬书》。”认为《葬书》可能不是郭璞所作。
但《葬书》仍不失为中国古代相墓术的经典之作。该书内容虽不足2000字，但文字精炼，涉及面广。概括起来，主要包括：葬乘生气；气感而应；谓之风水；风水自成；土形气形；行止气蓄；支葬垄葬；祸福之差；避其所害；若怀万宝；若器之贮；若龙若鸾；朗海拱辰；龙虎抱卫；五山不葬；吉势凶势；四势八方；三吉六凶。
其中“葬乘生气”是全书的思想核心。
《葬书》说：“葬者乘生气也。”“《经》曰：气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故渭之风水。”又说“父母子孙，本同一气，互相感召，鬼受福，则荫其子孙。若父母穴前，峰峦矗拥，众水环绕，叠嶂层层，现奇于后，龙脉环抱，沙水翕聚。则山川之灵秀，造化之精英，凝结融汇于此。
父母遗骨则能盗其精英，窃其灵秀，而子孙之心寄托于此，遂能与之感通，以致福于将来。”通过一系列的论证，从而把死者与生者、人世间的幸福与葬地的优劣相对应，加重了相墓术的迷信色彩。
在这一理论的影响下，相墓术广为流行，并成为中国民间丧葬中的重要习俗，久盛不衰。
清朝赵翼《廿二史劄记》卷八《相墓》云：“（郭）璞为人葬墓，晋明帝微服观之。问主人：“何以葬龙角？’主人曰：'郭璞云此葬龙耳，当致天子。’帝曰：'当出天子耶？’主人曰：'非出天子，能致天子至耳。’此璞以相墓擅名，而后世皆以为葬术之始也。”
而葬术之行，实即由是时而盛。这一时期关于相墓术的事例还有许多，试列举几例：
陶侃将葬父，家中忽失牛，有老父谓曰：'前冈见有一牛，眠山席中，若葬之，位极人臣。’又指一山曰：'此亦其次，当出二千石。’侃寻得牛，因葬其处。以所指别山，与周访葬其父。后侃果为三分，访为刺史。这是民间传说风水宝地“卧牛地”的由来。
宋武帝父墓在丹徒侯山，有孔恭者，善占墓，谓此非常地。后果为天子。
吴明徹葬父，有伊氏者，善占墓，谓其兄曰：“葬日必有乘白马逐鹿者过此，此是最小子大贵之征”。明徹后果大贵。
杜嶷葬祖父，梁元帝忌之，命墓工恶为之，愈年而嶷卒。（通过毁坏墓地风水从而对生者造成了极大的伤害。可见人们心目中相墓术的威力如此强大。）
《宋书·符瑞志上》：“孙坚之祖名锺，家在吴郡富春。幼失父，事母至孝。遭岁荒，以种瓜自业。忽有三少年诣锺乞瓜。锺厚待之。三人谓曰：'此山下善，可葬之，当出天子。君下山百许步，顾见我去，即可葬处也。’锺去三四十步。便反顾，见三人成白鹤飞去。锺记之。后死葬其地。地在县城东，冢上常有光怪。云五色，气上属天。父老相谓：'此非凡气，孙氏其兴矣。’”
考古资料证实了文献记载，当时的人确实十分注重相看墓地。
罗宗真先生在《六朝考古》一书中指出：“综合六朝及以前各代的'风水’，都可以看到是'背倚山峰，面临平原’，即指坟墓宜葬在两山环抱的山腰上，面临开阔的平原；换言之，也就是我们通常听说的'山冲’之地。
现已发现和发掘的六朝大墓，观其地形无不符合上述的规律，实际上它们都是和山丘分不开的”；又云：“世家大族葬地的选择，也和六朝陵墓一样，均分布于土山丘陵的半麓，十分讲究风水。今以南京北郊晋陵和世家大族墓地形为例，就可看得十分清楚。”
七七斋、水陆法会、盂兰盆会，神秘的佛事你了解多少
佛事
魏晋南北朝时期丧葬礼仪的改变，除了相墓术的传播与发展之外，第二个是佛事的兴起。
所谓佛事，是指佛教徒诵经、祈祷及供养佛事等活动。其中与丧葬有关的当推七七斋、水陆法会和盂兰盆会。
七七斋，就是从死者断气身亡日起，至七七四十九天之内，丧家要斋僧、诵经，每七天一次，共行七次，世称“七七斋”。
按佛教轮回观，人死后在七七四十九天内，分七阶段随业力受生，因此死者家属要在这段时间里斋僧念经，作种种功德，替死者消弭恶业，以投入良善之家托生。
据文献记载，七七斋最早始见于北魏胡太后之父国珍之丧。
水陆法会宣传图
《北史》卷八〇《胡国珍传》载：“国珍年虽笃老，而雅敬佛法。”等他死亡之后，“诏自始薨至七七，皆为设干僧斋，斋令七人出家；百日设万人离，二七人出家。”
《北齐书·孙灵晖传》：（南阳王）“绰死后，每至七日及百日终，灵晖恒为绰请僧设斋”。
此后，七七斋一直在中国盛行不衰，流传至今。
水陆法会的全称是“法界圣凡水陆普渡大斋胜会”，也称“水陆道场”、“水陆大会”、“水陆会”、“水陆斋”、'水陆斋仪”、“悲济会”等。
据宋代名僧遵式的《施食正名》，此名称的来历系“取诸仙致食于流水，鬼致食于净地”，故名“水陆”。
水陆法会是中国佛教的一种非常隆重的经忏法事。举行法事的时间较长，最少为7天，多者可达49天。规模盛大，少者僧人数十，多者成百上干。诵经设斋，礼佛拜忏，追荐亡灵。供品以饮食为主，供养诸佛、菩萨、天神、五岳、河海、大地、龙神、冥官眷属、城隍土地、儒士神仙、畜生、饿鬼六道、善恶诸神及地狱众生等水陆一切鬼魂。
水陆法会实拍
相传水陆法会始自南朝梁武帝。
《佛祖统纪》卷三十三：“梁武帝梦神僧告之曰：六道四生，受苦无量，何不作水陆大斋以拔济之……积日披览，创立仪文，三年而后成……天监四年二月十五日，就金山寺依仪修设。帝亲临地席，诏祐（僧祐）律师宣文……常设此斋流行天下。”
到了宋代，杨锷采用密教仪轨编撰成《水陆仪》（今已失传），对水陆法会的流行起到了一定的推动作用。至此，水陆法会盛行于世，特别是成为战争以后朝野经常举行的一种超度死者亡魂的大规模法会。
佛说盂兰盆经
当然，这种风俗在民间丧俗中也普遍流行。如苏轼就为其亡妻王氏设过水陆道场，以示追悼，祈求超度，并撰有《水陆法赞》16篇，号称“眉山水陆”。
创始于梁武帝萧衍的盂兰盆会仪式，也是灵魂不灭观念的产物，为中国民间丧俗中的重要仪式之一。据佛家的解释，“盂兰盆”三个字是梵语Ullambana译音，意为救倒悬，即救度死者亡魂倒悬之苦。
《盂兰盆经》载，释迦牟尼弟子目连以天眼看到死去的母亲生在饿鬼道，如处倒悬，受尽苦难而不能救拔，于是求佛救度。释迦要他在七月十五日众僧自恣时，集百味饮食于盂兰盆中，供养十方僧众，以这样的功德使母解脱苦难，往生人世或天界享受福乐。
佛教徒举行的盂兰盆会就是依此神话而来，成为佛教超度祖先的一种仪式。
目连救母
潜埋虚葬
潜埋虚葬，简称虚葬，又曰伪葬，是十六国北朝时期在上层统治者中间流行的一种特殊葬式：墓主的尸体潜埋它所，同时备礼仪文物虚葬之。
可能看名字有点难以理解，不过如果说曹操设72疑冢的传说故事，相信大家会更容易理解。
元代陶宗仪《辍耕录》卷二十六《疑冢》条曰：“曹操疑冢七十二，在漳河上”。马端临《文献通考·王礼考·山陵》按语亦曰：“世传曹公疑冢七十有余，其防患至矣。”
这里所说的疑冢，就是指虚葬墓。
中国历史上有确切文献记载的最早次潜虚埋葬，发生在西晋愍帝建兴元年（公元313年）。据《晋书·石勒载记上》记载，石勒母亲王氏去世，石勒将她“潜窆山谷，莫详其所。既而备九命之礼，虚葬于襄国城南”。后赵建平四年（公元333年）石勒死，也行此法。“夜瘗山谷，莫知其所，备文物虚葬，号高平陵”。
《太平寰宇记》引《郡国志》曰：“勒尸别在渠山葬之。夜为十余棺分道出埋，以惑百姓。”
石虎死后同样伪葬，自别于深山埋之。由此可见，潜虚埋葬是石赵诸王及王室丧制的成规。
曹操动漫形象
此外，南燕及拓拔魏早期也流行这种葬式。
南燕建平六年（公元405年），慕容德死，“为十余棺，夜分出四门，潜瘗山谷，莫知其尸所在，虚葬于东阳陵”。
《宋书·索虏传》谓拓跋浬时的风俗：“死则潜埋，无坟垅处所。至于葬送，皆虚设棺柩，立冢，生时车马器用皆烧之，以送亡者。”
《资治通鉴》卷一六〇载梁武帝太清元年（公元547年）八月甲申：“虚葬齐献武王于漳水之西；潜凿成安鼓山石窟佛寺之旁为穴，纳其柩而塞之，杀其群匠。及齐之亡也，一匠之子知之，发石取金而逃。”
根据上述记载，我们可以推测，十六国北朝时期，在各族上层统治集团中曾普遍实行潜虚埋葬这一特殊葬俗。
潜虚埋葬的本意就是为了保守秘密。其流行的原因，据曹永年先生研究，与当时社会动荡不定的状况有关，是为了避免死者身后坟墓被人盗发的危险。
资治通鉴
招魂葬的盛行
招魂葬是魏晋南北朝时期流行的葬俗之一，时称招魂虚葬或招葬，是一种墓中不放尸体的葬式。魏晋南北朝时期，社会动荡不定，战争连年不断，因此人民或死于乱兵，骸骨无存；或父子异邦，生死未卜。于是，招魂虚葬便在民间广泛地流行开来。
《晋书·慕容㑺载记》云，㑺迁都于邺，赦其境内，缮修宫殿，复建铜雀台。为此，廷尉监常炜上言：“自顷中州丧乱，连兵积年，或遇倾城之败，覆军之祸，坑师沈卒，往往而然，孤孙茕子，十室而九。兼三方岳峙，父子异邦，存亡吉凶，杳成天外。”常炜之言反映了北方招魂葬流行的情况和原因。
当然，南方亦不乏招魂虚葬之人，如《晋书·东海王越传》载：永嘉五年（公元311年），西晋东海王司马越死于项，其柏柩为石勒所焚。越妃裴氏“太兴中，得渡江，欲招魂葬越”。东晋元帝下诏命令有关部门仔细讨论一下这件事情。博士傅纯曰：“圣人制礼，以事缘情，设冢椁以藏形，而事之以凶；立庙祧以安神，而奉之以吉。送形而往，迎精而还。此墓庙之大分，形神之异制也。至于室庙寝庙祊祭非一处，所以广求神之道，而独不祭于墓，明非神之所处也。今乱形神之别，错庙墓之宜，违礼制义，莫大于此。”总之是站在专家的角度反对这件事情，元帝也就听从了他的建议，下诏不许裴氏不许为东海王越招魂立庙。但裴妃并不奉诏，最后还是达成了目的，葬越于广陵。
魏晋南北朝时期丧葬礼仪制度发生的变化除了前文提及的相墓术传播、佛事兴起以及招魂葬习俗的流行之外，还有些其他方面的内容，本期文章我们一起来看看这些小小的水花，相对于奔腾的水流，他们虽然渺小，却也真真切切存在过。
守墓
守墓自汉世极盛之后，至魏晋南北朝时期已走向衰弱，文献中只有为数不多的守墓之人。
如，《魏书·王慧龙传》载：宋文帝曾用200户男、1千匹绢收买刺客吕玄伯刺杀王慧龙。吕玄伯刺杀失败，就在他放弃抵抗准备等死时，王慧龙却说：“各为其主也，吾不忍害此人。”放了吕玄伯一条生路。等到慧龙死后，吕玄伯感念他的活命之恩，为其守墓，“留守墓侧，终身不去。”。
又如，《周书·孝义传》：荆可母亲去世，葬母之后，就在坟墓旁边建造了草庐，坟墓偏僻，远离乡镇，荆可就生活在森林中，与野兽一起生活，常伴墓侧。
墓志
墓志是魏晋南北朝时期流行的一种重要随葬品。根据考古资料来看，墓志一般多为方形石质（或砖质），有盈顶盖，大多平放在墓室中墓门前、墓主头前或甬道中。其文体繁简不一，字数由十数个至数千字。
关于它的起源，具有代表性的意见有以下几种：
1.始于西汉。清叶昌炽《语石》卷四：“王氏萃编（即《金石萃编》）曰：《西京杂记》称前汉杜子春，临终作文刻石，埋于墓前。《博物志》载西京时，南宫寝殿有醇儒王史威长之葬铭，此实志铭之始。”
2.始于东汉。罗振玉《辽居稿》延平元年贾武仲妻马姜墓记跋：“汉人墓记前人所未见，此为墓志之滥觞。”；马衡《中国金石学概要》第四章说墓志之制“始于东汉，《隶释》载张宾公妻穿中文，即圹中之刻”；赵万里《汉魏南北朝墓志集释》卷一：“近年陕北出土郭仲理石椁（按属东汉）亦皆有铭。或以砖，砖之有字者尤多……稍后以志铭代椁铭，与前世风尚殊矣。”
3.始于魏晋。日本学者日比野丈夫在《关于墓志的起源》一文中称：“由于魏晋时代严禁在墓前立碑，迫不得已，在墓中埋下小型的石碑来代替墓碑，这被看作是墓志的起源。”
4.始于南朝。清代顾炎武《金石文字记》卷二大业三年荥泽令常丑奴墓志跋云：“墓之有志，始自南朝。《南齐书》云：宋元嘉中颜延之作王球石志。素族无碑策，故以纪德。自尔以来，王公已下，咸共遵用。”；清代端方《陶帝藏石记》卷五云：“刘怀民志作于大明七年，适承元嘉之后，此志铭文字导源之时代也”
赵超先生认为，这四种说法或依文献，或据实物，或引政令，或就铭文，故“尚嫌不够全面”。
他对汉魏南北朝时期的墓葬铭刻进行了分类研究，得出的结论是：在南北朝时期基本定型的墓志，其形制受到墓砖铭、墓碑等器物的影响。内容、文体则自告地状开始，吸收了柩铭、基砖铭、基阙铭、神道、墓碑、墓门等各种刻铭的表现形式，不断变化、充实发展。埋设的目的也与墓砖铭柩铭、神道、墓碑、墓门等完全一致。因此，我们追溯墓志这条长河的源头，应该以西汉早期的告地状为其滥觞……两汉时期，应该称作墓志发展史上的第一个阶段——滥觞期。
魏晋时期是墓志发展史上的第二阶段——转化期。在这一时期，盛行一时的墓碑由于统治者的严厉禁止被迫从地面上转入地下，与圹中的铭刻器物汇合，形成形制较小的石志。这一转化在文体上、刻制工艺上、形制上等方面都给墓志的发展以极大的影响，推进了墓志的定型化。
南北朝时期是墓志发展史上的第三阶段——定型化。在这一时期，墓志的名称已正式出现，形制和文体都已相对稳定成形。其内容一般包括三个方面：对死者姓名、籍贯、生卒年月、官职履历、谱系等的追叙；对死者生平事迹、才能品行的叙述和颂赞；以及被称作“铭”的韵文，用来表达哀悼和称颂。
此后，墓志大行于世，且延续了一千多年，成为中国封建社会中一种主要的墓中铭刻。
居丧制度的全面法律化趋势
魏晋南北朝是个朝代更迭十分频繁的时期，统治者少则至二朝，多则也仅数代，因此大多不敢言忠，而是倡导以孝治理天下。
《晋书·孝友传》强调说：孝是道贯三灵和功苞万象的大礼，“用之于国，动天地而降休征；行之于家，感鬼神而昭景福。”
因此，为了推行儒家礼制，统治者首先用法律强制实行大臣终丧。
《晋书·郑默传》载：默“寻拜大鸿胪，遭母丧。旧制，既葬还职。默自陈恳至，久而见许，遂改定法，令听大臣终丧，自默始也”。
其次，禁止官员居丧婚嫁请客。《晋书·石勒载记上》载石勒赵王元年（公元319年）曾“下书禁国人在丧婚娶”。
《晋书·刘隗传》载：“世子文学王籍之居叔母丧而婚，隗奏之，帝下令曰：'《诗》称杀礼多婚，以会男女之无夫家，正今日之谓也，可一解禁止。自今以后，宜为其防。’东阁祭酒颜含在叔父丧嫁女，隗又奏之。庐江太守梁龛明日当除妇服，今日请客奏伎，丞相长史周顗等三十余人同会，隗奏曰：'夫嫡妻长子皆杖居庐，故周景王有三年之丧，既除而宴，《春秋》犹讥，况龛匹夫，暮宴朝祥，慢服之愆，宜肃丧纪之礼。请免龛官，削侯爵。顗等知龛有丧，吉会非礼，宜各夺俸一月，以肃其违。’从之。”
太子文学王籍之和东阎祭酒颜含居丧违礼，因晋元帝打了圆场，才未遭处罚。但庐江太守梁龛却因居父丧设奏乐宴客，被刘隗所劾，免官夺爵。与会的丞相长史周凯等人也因此被夺俸一月。
另据《北史·赵郡王幹传》记载：“谧在母丧，听声饮戏，为御史中尉李平所弹。遇赦，复封。”可见，居丧时的禁忌已经从民间道德风俗上升至法律层面，转变为官员守则。
第三，明令禁止居丧求任。
《通典》卷一〇〇引《北魏律·违制律》：“居三年之丧而冒承求仕，五岁刑。”这一时期的居丧制度已经比汉代进了一步，趋于全面法律化的阶段。
魏晋南北朝时期，是中国封建社会中丧事最为俭薄的时代，给人以一种革故鼎新之感，所以它在中国丧葬史上也格外引人瞩目。这一点，之前的文章已经有所提及。
曹魏的统治者曹操和曹丕父子是魏晋南北朝时期薄葬的先导和楷模。作为封建帝王，曹氏父子的薄葬言行，在中国丧葬史上占有重要的地位。
曹操是东汉末年杰出的政治家和军事家，许劭评论他“清平之奸贼，乱世之英雄”。他颇有政治抱负，为了完成梦寐以求的统一大业，他以一匡天下的雄心壮志，对当时社会的许多流弊进行改革，厚葬风气便是他改革的重点。
建安十年（公元205年），曹操在平定冀州后，马上下令革除厚葬，并严禁墓前立碑。
他以身作则，率先薄葬。建安二十三年六月，曹操自己选定墓地，并确定了墓地的基本格局，诏曰“古之葬者，必居瘠薄之地”、“因高为基，不封不树”。未及两年，曹操便在洛阳去世，死前遗诏“天下尚未安定，未得遵古……葬毕便除服。其将兵屯成者，不得离部”、“敛以时服，无藏金玉珍宝”。葬事均按曹操的遗愿而办。
曹操的薄葬言行对儿子魏文帝曹丕等人产生了极其深刻的影响。
在父亲的带动之下，曹丕也力主薄葬。
黄初三年（公元222年），他选择都城洛阳的首阳山东麓作为陵地，并留下终制说：“自古及今，未有不亡之国，亦无不掘之墓也。丧乱以来，汉氏诸陵无不发掘，至乃烧取玉匣金缕，骸骨并尽，是焚如之刑，岂不重痛哉！祸由乎厚葬封树。”身为帝王，说什么“未有不亡之国，亦无不掘之墓”这样大煞风景的话，推行薄葬，确实有明君气度。
同时，曹丕也清醒地认识到厚葬之事往往是由君臣双方共同造成的，因此吩咐将终制诏书抄成数份，分别藏于宗庙和尚书、秘书、三府中，以防阿谀拍马之徒有所变更，于此可见曹丕薄葬之心之坚定。
黄初七年（公元226年），曹丕四十而亡，“葬首阳陵，自殡及葬，皆以终制从事”。
魏明帝曹叡，生前虽崇尚奢华，但在葬事上同样提倡薄葬，“未遽营陵之制也”。
上行而下效，曹家人言行对曹魏的葬事产生了积极的影响和约束作用。曹丕妻郭皇后的外甥孟武欲厚葬其母，郭后止之曰：“自丧乱以来，坟墓无不发掘，皆由厚葬也；首阳陵可以为法。”郭皇后本人亦以曹丕终制薄葬行事。
曹操子陈思王曹植和中山恭王曹衮也皆遗令薄葬，依父兄终制。
一些大臣贵族纷纷效法曹氏父子，实行薄葬，其中，韩暨更是在临终遗言中提出了“生有益于民，死犹不害于民”的主张，与前朝“棺厚墓大”的思想相比实属可贵可嘉。
蜀汉、孙吴三国的丧葬虽然明显奢侈于曹魏，但也不乏薄葬之人。如蜀汉先主刘备有节葬短丧的遗诏，实行薄葬之制。名相诸葛亮身行薄葬，遗命冢足容棺，敛以时服，不须器物；散骑常侍谯周亦葬身俭薄。
孙吴也有一些大臣贵族实行薄葬，如大司马丹岱、辅吴将军张昭、尚书仆射是仪、大将军诸葛瑾、南郡太守吕蒙等人。
晋袭曹魏之风，以薄葬为尚。晋宣帝司马懿去世于曹魏嘉平三年（公元251年），预作终制，“于首阳山为土藏，不坟不树，作《顾命》篇，敛以时服，不设明器。后终者不得合葬”。景、文二帝皆遵奉成命，没有厚葬。
景帝崩，其“丧事制度，又依宣帝故事”。晋文帝妻文明王皇后和晋武帝妻杨皇后卒，也均承前制，实行薄葬。
东晋帝后的葬事大多依遵西晋的制度。《晋书》载：“江左初，元、明崇俭，且百度草创，山陵奉终，省约备矣。”
从史书的记载来看，东晋时期皇室的丧事只有元帝葬其琅邪悼王焕颇为奢侈外，其余都是实行薄葬。
晋明帝司马绍遗命薄葬，“一遵先度，务从简约；劳众崇饰，皆勿为也”。
成帝司马衍葬其妻杜皇后，诏曰：“今山陵之事，一从节俭，陵中唯洁扫而已，不得施涂车刍灵。”
康帝司马岳陵中，始用宝剑、金舄二物，即被后人视为有违祖法，引以为戒。
南朝淫侈之主颇多，然在葬事上未闻有奢侈之事。这说明，春秋战国以来（尤其是汉代）的薄葬思想已开始深入人心，为封建统治者所接受。虽然，这些封建统治者还没有跳出无神论的窠臼，但他们已经放弃了传统的死后继续享受的幻想，只求避免“戮尸地下”的悲惨结果，“使魂灵万载无危”，这无疑是一种比较明智的举动。
在帝王的带动下，士大夫自为终制，遗命薄葬，蔚然成风。
《晋书·王祥传》：气绝但洗手足，不须沐浴，勿缠尸，皆浣故衣，随时所服。所赐山玄玉佩、卫氏玉块、绶笥皆勿以敛。
《晋书·石苞传》：石苞豫为终制，自今死亡者，皆敛以时服，不得兼重。又不得饭噙，为愚俗所为。又不得设床帐明器也。定窆之后，复上满坎，不得起坟种树。
《晋书·杜预传》：杜预先为遗令曰……故遂衣树开道，为一定之制。至时皆用洛水圆石，开隧道南向，仪制取法于郑大夫，欲以俭自完耳。棺器小敛之事，皆当称此。子孙一以遵之。
此外，如西晋时期的宗室安平王司马学、征南大将军羊祜、谏议大夫庾峻、凉州剌史张轨、儒士徐苗以及“竹林七贤”之一的刘伶等人，都是临终遗命薄葬。东晋时的车骑将军庾冰、散骑常侍孔愉和颜含、国子祭酒杜夷等人也皆遗令丧事从简。
至于南朝，薄葬之风更是盛行。
顾宪之临终为制敕其子，“不须常施灵筵……用牲牢”。
刘杳临终遗命，“敛以法服，载以露车，还葬旧墓，随得一地，容棺而已”。
姚察遗命薄葬，“以松板薄棺，才可容身，土周于棺而已。葬日，止粗车即送厝旧茔北。不须立灵，置一小床，每日设清水，六斋日设斋食菜果，任家有无，不须别经营也”。
王微遗命薄葬，“施五尺床为灵，二宿便毁，以常所弹琴置床上，何长史偃来，以琴与之”。
诸如此类的薄葬例子，在当时不胜枚举，俯拾即是，堪称一次丧葬风气对厚葬风气的激烈反攻，并且还是大获全胜的反攻。至于原因为何？谜底留待下期文章揭晓吧，欢迎读者们评论发表自己的猜想哦。
中国丧葬文化：隋唐
唐代是中国封建社会自秦汉以后的又一顶峰，这一时期无论是经济、政治、军事还是文化都充分地显示出其雄厚、稳固的根基和旺盛的生命力。大唐如日中天，为全世界瞩日。
唐时法律制度也达到了空前完备的程度，堪称当时东亚刑律之准则。唐代统治者主张“以仁义为治”，反对“任法御人”；以“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，吸取了秦汉以来历朝礼法结合的经验和教训。居丧制度也因此得以在《唐律》中被系统而完整地确定下来。
小编曾经提起过居丧制度：在儒家文化体系中，遭逢父母或祖父母之丧时，一服之内的孝子要居丧三年。期间不能外出做官或参加应酬，也不能住在家里，而是要在父母坟前搭个小栅子，“晓苫枕砖”，睡草席，枕砖头块，要粗茶淡饭，不喝酒，不得同房，不听丝弦音乐，不洗澡、不剃头、不更衣；居丧制度大约起源于氏族社会前期，于春秋战国时期兴起，在秦汉时期被儒家孝道观念吸纳，其后的朝代中逐渐进入了法律化的阶段。
比如，为贯彻“以孝治天下”的治国方针，西汉王朝规定，在朝廷供职人员丁忧三年；等到了东汉时，丁忧制度已盛行。丁忧制度自西汉草创以来，虽历经王朝更迭，但始终绵延不绝，官员无论品级大小，一般都能自觉在丁忧之时守制。
《汉书·公孙弘传》记载：“（公孙弘）养后母孝谨，后母卒，服丧三年。”
安帝永初三年间，邓太后兄大将军邓骘以母忧，上书乞身，太后不欲许，班昭上疏劝说，最终“骘等各还里第焉”，即便是权势熏天的邓骘也必须离官守制。
除守制外，许多人甚至会在丁忧期间出现“哀毁”的自残行为。
《后汉书·韦彪传》：“（韦彪）父母卒，哀毁三年，不出庐寝，服竟，羸瘠骨立异形，医疗数年乃起。”居丧结束直接进医院，形销骨立，不外如是；等到唐代，官员守制“哀毁”的行为还多有出现，唐睿宗时期，户部郎中虚心为丁父忧竟至“须鬓尽白”的地步；
李暠，淮安王李神通玄孙，虽然是皇亲国戚，可在丁忧期间依然离职回家，“在丧柴毁，家人密亲未尝窥其言笑”；《旧唐书》卷一八九载：“遭丧，三年不出庐寝。服免，方号恸入见其妻，形容羸毁，妻不之识也。”甚至连妻子的面都不见，三年时间孩子应该都能打酱油了。
这些记载多出于官修史书，难免有夸大其辞的成分，不过我们确实能从中窥见人们遵守居丧制度的情形；当然，也不排除有借丁忧守制沽名钓誉之徒，“虽无哀戚之心，而厚葬重币者则称以孝，显名立于世，光荣著于俗”，更有甚者，为了博取孝名，佯装守丧。
如东汉儒士赵宣葬亲后居墓道中行服二十余年，乡邑称孝，州郡众人都对其以礼相待，但是后来“不幸”被太守陈蕃查知，他的五个子女“皆服中所生”。
诚心守孝之徒有，沽名钓誉之徒也有，不愿意遵守居丧制度的人自然也会有，因此唐律在制定时明确规定了居丧制度的内容及违反的后果。根据《唐律疏议》所载，唐代违犯居丧制度的罪行主要包括下列几项，这些罪行均用刑事手段加以处罚。
（一）匿丧
根据《唐律·职制律》的规定，所谓匿父母之丧包括以下三种情况：
1.凡得知五服之内亲属死亡消息的，应该立即举哀。如果知道亲属死亡丧但是故意不服丧，称为“匿丧”，也称“闻丧不举”。
2.丧期还没到就脱下丧服也属于匿丧范围。按唐代丧制规定，父母及夫之丧服为二十七个月，如在这一段时间内子孙及妻子去掉丧服而穿戴吉服，要处徒刑三年。
3.居丧期间作乐。乐谓金石丝竹、笙鼓歌舞之类；杂戏是弹棋象博之属。唐律规定，凡于父母及夫之丧期内而忘丧作乐的徒三年，杂戏徒一年。如逢人家奏乐而去欣赏或逢人家举行礼宴酒会而去参加的，各杖一百。
（二）居丧嫁娶
居丧嫁娶包括居丧期间身自嫁娶、为人主婚、为人媒合三种情况。
根据《唐律·户婚律》规定：“诸居父母及夫丧而嫁娶者，徒三年；妾减三等”，“知而共为婚姻者，各减五等；不知者，不坐”；《唐律·户婚律》“居父母丧主丧”条规定：“诸居父母丧，与应嫁娶人主婚者，杖一百。”
（三）居父母丧生子
据《唐律·户婚律》载，所生子女是指在二十七月丧期内怀孕。如果丧前怀胎，丧期内出生，则不属于此罪；如果丧期内怀胎生子，则准依此罪，处徒刑一年。《疏议》说：“居父母丧生，其服内生子，事若未发，自首亦原。”
（四）居父母丧别籍异财
《唐律·户婚律》规定：居父母丧期间，兄弟分户或分财产，均处一年徒刑。
（五）居父母丧求仕
指居父母丧期间参加科举考试或求取官职。按唐律规定，在居父母丧二十七月丧期中，二十五月正丧内求仕（史称“释服求仕”），比照“释服从吉”罪处徒刑三年。二十五月外、二十七月内求仕（史称“冒哀求仕”），处徒刑一年。
（六）父母死诈言余丧不解官
《唐律·诈伪律》规定：“诸父母死应解官，诈言余丧不解者，徒二年半。若先死，诈称始死及患者，各减三等。”按唐律规定，凡官吏的父母去世，官员应解除官职在家服丧居丧二十七月。如有人心贪荣任，不解除职务的，处二年半徒刑。
唐代统治者不仅将儒家居丧制度以法律形式全面肯定，而且也将一些居丧违礼的现象列入对专制统治威胁最大的“十恶”罪中。
如“十恶”罪的第七条“不孝”罪谓：“居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉”，第九条“不义”罪谓：“闻夫丧匿不举哀，若作乐，释服从吉及改嫁。”凡犯这些罪，即使遇到大赦也不得减免，当然贵族官僚同样不准享受各种法定的减免特权。
从有关的唐代文献来看，统治者对居丧之礼的推行是比较着力的。
唐宪宗元和十二年（公元817年），驸马都尉于季友“坐居嫡母丧与进士刘师服宴饮”。结果，于季友被削去官爵，笞打四十大板；刘师服也被笞打四十，流配连州；宪宗元和九年（公元814年）四月癸未，故法曹陆赓去世，其子陆慎余与兄博文在居丧期间穿着华丽的衣服穿街过市，并饮酒食肉。宪宗下令，各笞打四十，慎余流放到循州，博文被送解回原籍居住。
唐朝统治者不仅对贵族绳之以法，而且对上大大也是如此。裴庭裕《东观奏记》卷上载：大中朝（即唐宣宗大中年间，公元847-859年），有前乡贡进士杨仁赡“女弟出嫁前进士于環，纳函之朝，有朞国恤（国恤指帝后之丧），仁赡不易其日”，这样不避讳的行为后来被有关部门发现，将其贬为康州参军。
隋唐时期，随着佛教在中国的进一步发展，佛家葬俗也开始在佛教徒中迅速流行起来，并对中国传统的儒家丧葬礼制发起了强有力的冲击。这种冲击，当以佛家的荼毗火葬法、塔葬和佛事影响最大。
荼毗火葬法
佛家的荼毗火葬法，起源于古印度。《释氏要览》卷下载道：“葬法，天竺有四：水葬谓投之江河，以饲鱼鳖；火葬谓积薪焚之；土葬谓埋岸傍取速杆也；林葬谓露置寒林饲诸禽善。”以上四种葬法中以火葬为佛家正葬，仪式也最为隆重。《经律异相》卷四《阿难问葬法》中记载了阿难问葬法的故事，佛言“积众香薪厚衣其上。而阇维之。薪尽火灭。收取舍利。”
隋唐时，这种佛家葬式已开始在中国僧人中流行，试举见于史册的几例：
唐代京兆大兴善寺不空临终前，命其弟子赵迁寻来笔砚，为后代留下了《涅槃荼毗仪轨》，并要求在其圆寂后按此法送终，“火灭，收舍利数百粒”；景云元年（公元710年）十一月十二日，唐洛京大遍空寺实叉难陀病终，命寺内僧众依照外国法葬。十月十二日于开远门外古燃灯台焚之，薪尽火灭，其舌犹存；
永昌元年（公元689年）十二月二十日，虎丘山寺僧瑷病终前谓弟子曰：“吾闻尸所到处，便为秽恶，出就别方，乃称离罪尔。”要求死后依照外国法入葬；先天二年（公元713年）二月二十一日，唐会稽山妙喜寺印宗临终前召集子弟，“嘱循轮王法葬之”。
甲开成元年（公元836年）六月一日，唐代京师大安国寺端甫临终，“遗命荼毗"；会昌元年（公元841年）正月六日，唐圭峰草堂寺宗密临终，“遗诫令舁尸施鸟兽，焚其骨而散之，勿塔，勿得悲慕，以乱禅观”；道宣《高僧传》卷二四唐释哲传，“遂发冢迎柩还周至，行道设帝，以从火葬”。
……
由此可见，唐代僧人采用“荼毗火葬法”的现象已很普遍。
隋唐僧官和高僧“荼毗火葬”后，往往还要建造塔幢，一方面以此存放死者的骨灰或舍利；一方面以作“旌表”之用，表彰死者的功德。这种习俗也源于印度，松本文三廊在《印度之佛教美术》中云：“塔之原文，乃由梵语 Stupa 而来，中译为窣都波，又有塔婆，乃由俗语 Thupa 而来，又义译之，或称方坟，又译灵庙，以其藏佛舍利也。”
从现存的唐代墓塔来看，其建造确实深受印度佛教文化的影响。它们往往用覆连作须弥座的装饰，有的则在须弥座上再用仰覆莲承托八角石灯。上垂相轮九重，下为重楼阁道，这样就成为在多层楼阁上加九层相轮的塔刹。并且因塔设寺，塔寺相依，成为中国佛教的一大特色。法门寺就是这种因塔设寺的典范。
塔葬
塔葬，即死后全身入塔而葬。据《妙法莲华经·见宝塔品》记载，多宝如来是在宝塔中“全身不散，如入禅定”，在临近圆寂时，于天人大众申告诸比丘：“我灭度后，欲供养我全身者，应在塔。”而该品经之中，又谓：“此宝塔中，有如来全身。”
无疑，这是佛教徒为火化舍利造像立塔葬法的一大革新。其“全身不散”、“全身入塔”的观念，导致许多僧人死后也不火化。如禅宗相传，迦叶尊者，灵山会上拈花微笑，得释迦牟尼心法，因此成为禅宗的西天初祖。
而迦叶的葬法，有一种奇特的传说，如《指月录》记载，尊者（迦叶）感到自己已经有衰老迹象，但是他还要等待弥勒出世成佛的时候，于是他去鸡足山入定；“王礼讫，欲以香薪茶毗，阿难曰：'未可燔也，大迦叶方以禅定持身，俟慈氏下生，乃般涅槃。’”
由此可见，弥勒降世时，迦叶再就此世之身协助弥勒；迦叶未入鸡足山之前，曾去礼拜释迦牟尼的火化舍利塔，而迦叶自己都并未火化，是全身不坏地全身入塔而葬，更精确地说是“葬"（藏）在鸡足山中。
蒋义斌先生认为：“……可以确知的是，在反对火葬的中国社会，这种新葬法，与中国社会保存全尸的观念，应较可契合。”此后，禅宗六祖慧能（公元638-713年）不许弟子悲泣、服孝，与儒者之风大异其趋，他是以铁漆固颈入塔，是非常标准的“全身入塔”而葬的典例，全身遗体至今仍为中国佛教徒所膜拜。
唐代台州国清寺洪然卒，“门人号咽，奉全身起塔，拊于智者大师茔兆西南隅焉”。
这种僧人死后尸体用药物处理，然后风干置放于灵塔之内的佛家葬法，在考古发掘资料中也可见到。如黑水城遗址西边发现的西夏时期塔基，就在塔内北墙边的一个台座上发现有一副坐着的人骨架，从塔内发现的大量西夏文佛经、文献来看，死者应是西夏高僧。
在僧人的影响下，一些信仰禅宗的贵族士大夫也纷纷仿效。
《旧唐书·杜鸿渐》载：杜鸿渐“休致后病，令僧剃顶发。及卒，遗命其子依胡法塔葬，不为封树。”
《旧唐书·姜公辅传》载：及薨，上悲悼尤甚，诏所司厚其葬礼。公辅谏曰：“非久克复京城，公主必须归葬，今于行路，且宜俭薄，以济军士。”德宗怒，谓翰林学士陆贽曰：“唐安夭亡，不欲于此为茔垅，宜令造一砖塔安置，功费甚微，不合关宰相论列。姜公辅忽进表章，都无道理，但欲指朕过失，拟自取名。朕比擢拔为腹心，乃负朕如此！”由此可见，唐时一些皇室成员的丧事已可以采用塔葬这一形式。
佛事的流行
隋唐时期的佛事，以“七七斋”为代表。
位于陕西关中平原以北的唐代帝王陵，以其恢弘的气势和众多的石雕群闻名于世。陵墓石刻数量之巨大、种类之繁多、题材之广泛、技艺之精湛，气势之雄伟，可谓空前绝后，它标志着中国古代的陵墓雕刻已经走向高峰。
世人称关中唐十八陵，指的是唐献陵、昭陵、乾陵、定陵、桥陵、泰陵、建陵、元陵、崇陵、丰陵、景陵、光陵、庄陵、章陵、端陵、贞陵、简陵、靖陵。
除了这十八陵之外，还有一些唐代贵戚陵墓前也有类似于帝陵的大量石刻，有唐代追封的先祖陵永康陵、兴宁陵、武则天之母顺陵，以及位于河北省隆尧县的建初陵、河南省偃师县的恭陵。
陵墓石刻
陵墓石刻是墓主身份等级地位的象征。从唐代陵墓石刻的题材、造型和雕刻技法等来看，大致可以分为以下四个时期：
01
第一时期为初唐，以献、昭两陵的石刻为代表。其特征是陵前石刻尚无定制，题材内容以纪功为主，安放石刻的位置也不一致；
第二时期为盛唐时期，包括恭、乾、定、桥四陵。恭陵位于洛阳市偃师县缑氏乡，是唐高宗太子李弘的陵墓，因李弘没有称帝，故未计入唐代帝陵之列。恭陵东、西、北三门外双阙之前均陈石蹲狮1对。陵前南门神道两侧列置石刻，自南端起计有华表1对、飞马1对、石人3对、站狮1对。
恭陵的这一石刻群组合开创了唐代帝陵石刻制度化的先河，此后的乾陵石刻基本上仿照于此，只是在数量和种类上有所增加，完备了唐代帝陵的陵墓石刻制度。
从文献记载来看，乾陵陵园四门外各有石狮1对，北门立石马3对，南门外有立像61尊，述圣记碑、无字碑各1通，石人10对，石马及牵马人各5对，驼鸟1对，翼马1对，石柱1对。
其中除少数民族首领石像属于表彰威武以外，其余都是作为“仪卫”的陵前石刻群。此后，各陵石刻除无述圣记碑、无字碑、61尊王宾像外，均仿乾陵布局，仅稍有变动而已。这一时期的石刻群，气魄雄伟宏大，体现了大唐帝国的雄风。
03
第三时期为中唐以后，包括泰、建、元、崇、丰、景、光、庄八陵。其特点是石人中出现了相对而立的文臣和拄剑武臣，石马矮小，石刻制作粗疏，体态无力，线条松散。说明安史之乱后，唐王朝已由盛转衰。
04
第四时期为晚唐时期，包括章、端、贞、简、靖之陵。这时期陵前石刻的特点是体态瘦小，神情萎靡不振，反映了唐王朝已濒临灭亡。
唐陵神兽石刻，是唐代帝王陵墓修建的一部分，是社会上层意识的体现。梁思成评唐代雕刻，成熟自信为首要。根据唐陵神兽石刻来品评唐代艺术的风格仍具有价值。
唐代墓前列置石刻规定七品以上立碑，五品以上才有石兽。“五品以上立碑，螭首龟趺，高不得过九尺。七品以上立碑，趺上高四尺。其兽等，三品以上六事，五品以上四事。”整体粗略考量唐代石兽，乾陵藩臣雕像群化及文臣武将的列置，还有鞍马牵马人石刻的出现等等，都是重在对现实级性在陵墓建制上的彰显。
除了神兽石刻，其他石刻类型具有强烈的政治色彩。这些石刻是最高统治集团的政治工具的说明书，此后的直至明清陵墓石刻的总体结构皆以此为模范未发生根本性变化。
据学者统计，唐代帝王陵墓的大型石刻总数在1000余件以上，其中不少是精美绝伦的雕刻艺术品，有重要的文物价值和艺术价值。
献陵的石虎、石犀，是唐代初期帝陵石刻中难得的艺术珍品。石虎造型凶猛，它那机敏觅食的眼神，刚劲有力的腿部，生动地刻划出了虎的性格特征；石犀的造型尤为生动，十分憨态可掬，雕琢粗中有细，质感特别强烈，栩栩如生，似缓步迎面而来。
昭陵六骏
“昭陵六骏”更是中国古代陵墓雕刻史上继西汉霍去病墓“马踏匈奴”之后的又一伟大杰作。
昭陵六骏是唐太宗李世民当年统一全国，南征北战、驰骋战场骑的六匹战马。为了纪念六骏，唐太宗令绘六骏之形雕于石屏。工匠们运用高超的技艺，雕刻了六骏逼真的形象。据传说，六骏形象出于唐代大画家阎立本之手，雕刻家再依其形制雕刻于石屏上。
石屏高约五尺，宽约六尺，石屏右上角或左上角都有唐太宗自题的四首赞美诗，由唐代菩名书法家欧阳询书写。
从文献中得知，六骏中的“特勒骠”是唐太宗半宋金刚时所乘的坐骑，排列在东侧第一，黄白色，喙微黑色。赞曰：“应策腾空，承声半汉；入险摧敌，乘危济难。”
排在东侧第二的“青骓”，是唐太宗镇压窦建德农民起义军时所乘的坐骑，苍白杂色，前中五箭。赞曰：“足轻电影，神发天机；策兹飞练，定我戎衣。”
东侧第三为“什伐赤”，它是唐太宗与王世充、窦建德作战时的坐骑，纯赤色，前中4箭，背中1箭。赞曰：“瀍（音“chan”）涧未静，斧钺申威，朱汗骋足，青旌凯归。”
西侧第一为“飒露紫”，这是唐太宗攻打东都洛阳王世充时的坐骑。赞曰：“紫燕超跃，骨腾神骏，气詟（音“zhe”）三川，威凌八阵。”；西侧第二为“拳毛騧（音“gua”）”，为平刘黑闼时所乘，黄马黑喙，前中6箭，背中3箭。赞曰：“月精按辔，天驷横行。孤矢载戢，氛埃廓清。”；西侧第三为“白蹄乌”，这是唐太宗和薛仁杲作战时的坐骑，纯黑色，蹄俱白。赞曰：“倚天长剑，追风骏足；耸辔平陇，回鞍定蜀。”
这六匹骏马，三匹作立状，三匹作奔驰状，神态迥异，各具特色，形象逼真。尤其是“飒露紫”最为传神，它刻有大将邱行恭正在受命为太宗坐骑拔箭的情形。中箭后的“飒露紫”垂首而立，且因生理上的剧痛，本能地向后退缩；邱行恭欲拔不忍的爱马之情，在浮雕中得到了惟妙惟肖的体现和反映，这真是一件人马难分、情感深挚的绝世佳作。
顺陵南门外的一对石狮，为盛唐帝陵石刻艺术的典型代表。其中东侧一头鬓毛卷曲后拔，四肢强劲有力，贮立张口似吼，胸前有三块坚实的肌肉隆起。整个形体饱满威武，体积感强烈；西侧一头与东侧一头在造型上基本相似，只是抿口露齿，鬃毛为波浪式，前胸较窄，前腿直立，后腿交错，贮立凝视远方，形象比较温顺。这是现存唐代陵墓前的石刻动物中最雄壮最精美的作品之一。
乾陵同样以石狮雕刻得最为精湛。通过巨头卷毛、突目、隆鼻、阔口、利齿等表现手法以及昂首挺胸、前肢挺拔的雄伟姿态，生动地刻画出一个凶猛异常的狮子形象。它巍然蹲坐于陵门，威仪森严，令人望而生畏，充分体现出唐代帝王的专制独尊和陵寝的神圣不可侵犯。其他石刻，如石人、石马、朱雀等也雕刻得非常精致，生动逼真。
中国丧葬文化：宋元
曾经小编提到过，在几千封建社会历史中，厚葬风气一直主导着人们对于丧葬的观点，宋元时期当然也不例外。不过对于社会上盛行的厚葬风气，一些开明的士大夫深感忧虑，他们一方面著书立说极力加以反对，另一方面还企图利用自己的微薄力量来扭转世风，改变这种不良陋习，本期我们就来领略宋元时期这些薄葬先驱者的风采。
宋代宰相王旦临死前，遗戒子弟：“我家盛名清德，当务俭索，保守门风，不得事于泰侈，勿为厚葬以金实置柩中。”
庆历四年（公元1044年），范仲淹在《奏议葬荆王疏》中极力反对厚葬，他认为“敕葬枉费太半，道路供应，民不卿生”，请求仁宗大减冗费；翰林学士宋祁临死前，作有《治戒》，曰：“吾殁后，不得作佛道二家斋醮，此吾生平所志，若等不可违命作之；违命作之，是死吾也，是以吾为遽无知也。”
欧阳修主张俭葬，认为厚葬劳民枉费，于国有害。庆历四年（公元1044年），他一再上奏，请求仁宗节减浮费，“虽至俭薄，理亦无害。如此，则葬得及时，物亦不费”。
司马光亦极力反对厚葬，他在嘉祐七年（公元1062年）所上的《论董充媛赐谥册札疏》中表明了这一态度——“夫亡者，虽加之虚名盛饰，岂能复知？”因此，他希望仁宗在后宫丧事上不必厚礼送葬，应该节俭国库。
程颐从“以俭安亲”的观念出发，反对厚葬。他考察了秦汉以来历代帝王陵墓的盗掘情况，深刻提出了“俭则安、侈致祸”的道理。
治平四年（公元1067年），他在《为家君上神宗皇帝论薄葬书》中，深切希望神宗皇帝在英宗丧事上能够“损抑至情，深为远虑，承奉遗诏，严饬有司，凡百规模，尽依魏文之制，明器所须，皆以瓦木为之”。
丞相蔡確临死前遗令薄葬，他说：“夫达人君子，安于性命之际而不忧，穷乎死生之变而不惑，超然自得，与道消息，生以形骸为寓，死奚丘陇之念哉。”；范祖禹反对厚葬的态度尤为坚决。哲宗即位不久，他便上疏阐述厚葬之弊，“俭葬者，圣哲之训也；奢葬者，世俗之失也。”这是一种典型的“以俭安亲”的丧葬观；陆游同样认为厚葬无益，他在家训中说：“厚葬于存殁无益，古今达人，言之已详。余家既贫甚，自无此虑，不待形言。”
除上面这些士大夫外，宋代王禹俩、杜衍、张械、杨宗勋、陆静之等人亦都有这样的言论和举动。然而，这些人的举动在宋代殊为少见，并未形成一种社会风气和思潮，自然在当时也没有多大的影响了。
厚葬之风仍然在社会上盛行不衰，以至于一些士大夫想效古礼以行薄葬，竞然亦无法实现。
乾道九年十二月，东阳士人蔡元德死，他的后代认为厚葬是一种畸形的丧葬管，于是想效法古人俭葬，但是因为畏惧世人眼光最后竟不敢如此葬父；而宗室士大夫赵从贽在临死时，遗令送终“毋重费珠玉以为累”，周围之人竟然将其视为惊人骇世之举。
由此可见厚葬仍然左右着宋代丧葬风俗的主流，即使有识之士仍不能逆大势而强为。
元代的谢应芳坚决反对厚葬，极力主张薄葬。他指出厚葬流俗的弊病有二，第一，铺张浪费，甚至倾家荡产，只是为了能够在形式上做到华美，举行一个盛大的葬礼，都是给别人看的，但是死者的着装甚至棺椁何等品质，都在其次了；第二，大作佛事，甚至一做就是十天半个月，隔三差五还要布施，但是其对亡者的伤痛之情都流于形式，内心究竟如何想的，根本没有人知道。
他的遗瞩是“余之死，欲速埋，素志也”（我平生最大的心愿就是，我死后你们抓紧时间把我埋了），又怕儿子流于世俗，不遵遗嘱，写了一道《示二子》诗，告诫他们说。
“人之有生必有死，养生送死理宜然。……苍头荷锸日随我，死即理我横山前。毋劳沙厅送作佛，毋劳羽客送登仙。漆灯不必照长夜，宰树不必缠纸钱。”
由此可见，谢应芳的薄葬思想颇为坚决，是中国古代易风移俗的先进者。
宋元时期，一些有识之土对当时社会上盛行的堪輿风水术也进行了无情的揭露和批判，其中以宋代的司马光、元化的谢应芳最具代表性。
司马光（1019-1086年）不仅是北宋时期著名的政治家和史学家，而且也是一个坚定的无神论者。他在《家范》和《葬论》中多次批判当时社会上流行的“卜葬”和“营葬”陋习，认为，阴阳风水不足为信，更与后人的贵贱贫富寿夭等无关。“国之兴衰，在德之美恶，固不系葬地时日之吉凶。”
司马光在其书中列举了大量的事例来批驳阴阳风水术的欺骗性、虚伪性，冀图解除世人的迷惘。他以自已的父亲司马池和妻子等的葬事为例证，说明他从来没有去阴阳家那里求过神问过卦，而家中仍然兴旺发达，“今吾兄年七十九，以列卿致仕；吾年六十六，忝备侍从”，那些严格按按照葬书的内容寻脉点穴的人家，过的未必就比他好，因此，他以自家为例奉劝人们葬书不足为信。
司马光不仅著书公开批判风水术，在当谏官时还曾上奏“禁天下葬书”；谢应芳也极力否定阴阳风水术，他在诗中述道：“枯蝉蜕壳欲化，老蚕化茧自缠。笑不拘风水，六藏姑代天年。”
他认为，笃信风水的人是在为自己谋私利，而并非是“敬孝"，为亲人着想。如他在著作《辨惑篇》卷二中指出“后世惑于风水之说，往往多为身谋，使其亲之骨肉不得以时归土，又不若不择之愈也。”
在当时的社会环境下，谢应芳敢于写出如此文字，小编对其佩服不已，不知道读者们如何看待本文所提及的先驱们的行为呢？
宋代是中国历史上火葬最为盛行的时期。在这一时期，社会生产力的发展、商品经济的繁荣称佛教的世俗化，给宋人的社会生活带来了重大变化，尤其是对人们的杜会意识和风俗习惯产生了巨大的影响。这种变化和影响反映在丧葬上，便是传统的儒家丧葬观的动摇和火葬风气的盛行。
宋代是我国火葬最为盛行的时期。
在北宋，都城汴京和河东地区是当时火葬最为盛行的地区。
王偁《东都事略》卷三载：“近代以来遵用夷法，率多火葬。”此外，湖北、陕西、山东等地也有火葬记载，如刘挚《忠肃集》卷一三曰：“楚俗死者，焚而委其骨于野。”
两浙路是南宋火葬最为盛行的地区。户部侍郎荣嶷说：“贫下之家，送终之具，唯务从简，是以从来率以火化为便，相习成风，势难遽革。”其实不仅贫下之家率以火化为便，富裕人家也是如此。
福建亦盛火葬。真德秀《泉州劝孝文》载：“贫窭之家，委之火化，积习岁久，视以为常。”四川自宋孝宗淳熙（1174-1189年）以后，火葬大盛。据统计，南宋时期四川的火葬墓约占宋代四川火葬墓总数的80%以上。当时的成都，是四川火葬最为盛行的地区。
在当时，一些富裕人家在为亲人焚尸时，一般要具威仪，即请僧道在旁念经超度，为死者减罪拜福，以助超生。
至于焚尸之所，一般都设在城外。
如南宋临安的化人亭设在西湖东北角的圆觉禅寺和钱塘门外的九曲城菩提院；海盐县在城西五里外的景德禅院设“焚化院”；吴郡和吴县的化人亭也是设在平江城盘门外的齐升院、通济寺；浙西“衢人之俗，送死者皆火化于西溪沙州上”。
对于骨灰的处理，主要有以下三种方式。
一是焚尸后，将骨灰放入木盒或陶罐，然后埋入墓中。这种焚尸后再收贮骨灰而进行葬埋的，一般为有钱的富户，而绝少是贫民，他们采用火葬方式主要是受佛教的影响，而不是为家中经济所迫。
二是尸体火化后，将骨灰存放于寺院或漏泽园中，也有的存放于家中，逢节祭奠。采用这种方式的丧家一般是平民百姓人家，家里尚可度日，但无力购置坟地、筑造墓室，因此只好将亲人的骨灰寄存在寺院中——但是这样做，其实并不是什么好办法。
南宋周恽《清波杂志》卷十二说：僧寺“利有所得，凿方尺之池，积涔蹄之水，以浸枯骨，男女骸骼，淆杂无辨，旋即填塞不能容，深夜乃取出畚贮，散弃荒野外，人家不悟，逢节序仍裹饭设奠于池外，实为酸楚。”
三是焚尸后将骨灰弃于野外或水中，这种方式是贫下之家最为普遍和流行的作法。
《宋史》卷一二五《礼志》说：“今民俗有所谓火化，焚而置之水中，识者见之动心（动心不能理解为现代意义上的动心）。”所谓弃之水中，又分两种情况：一是放入“撒骨池”；二是直接投入江河湖海之中——找一座小桥，请几位僧人在边上念佛经超度，将骨灰掷水中。
宋代火葬的盛行，给当时及后世社会造成了一系列的重大影响，主要有以下几个方面：
首先，它使传统的、繁琐的儒家丧葬礼制遭到了沉重的打击，改变了宋代社会的伦理道德。
儒家历来在丧葬上强调“入土为安”，并重视对死者尸体的保护，把“慎护”先人发肤作为后人扬名后世的行孝方式，正所谓“孝子事死如事生”。儒家又说了，“父母全而生之，子全而归之，不亦孝乎？”这种儒家的丧葬观，在宋代以前一直左右着中国古代丧葬民俗的导向。但自从佛教传人中国，并在民间广为流传以后，儒家“慎护发肤"的丧葬观念和传统的土葬葬式却遭到了强有力的挑战。
对此，一些封建士大夫深感悲哀痛切。
程颐道：“古人之法，必犯大恶则焚其尸。”言下之意，你们这焚尸是在冒犯先人；王安石说：“父母死，则燔而捐之水中，其不可，明也……吾是以见先王之道难行也。”在道德高地上指责对方；他们纷纷斥责火葬为“不孝之大者”、“伤风败俗，莫此为甚”、“惨虐之极，无复人道”，言辞痛切，闻者伤心、听者落泪。与此同时，他们一边上书请求朝廷严厉禁止火葬，一边企图以自已的行为来扭转这一风气。
程颐曰：“吾家治丧不用浮屠。”；王十朋遗戒：“丧事毋得用佛老教。”；朱熹要弟子不能循俗“用僧道火化。”
当然，想必读者们也猜到了，当时持反对火葬态度者可以说是寥若晨星，反对者也没有起到多大的作用，火葬在民间依旧广为流传。
其次，火葬的盛行严重地影响了赵宋王朝的统治秩序。
中国历代封建统治者极力倡导土葬，其目的在于，用儒家倡导的贵贱有别的丧葬礼制来维持统治秩序，使伦理纲常得以不衰，君子得以重临民，冀图达到长治久安的作用，这也就是宋太祖赵匡胤所说，“王者设棺尊之品，建封树之制，所以厚人伦而一风化”的本意所在。
但宋代是中国封建社会商品经济极为发达的时代，这种贵贱有别的丧葬礼制规定使富而不贵的人家想在丧事上铺张浪费受到了极大的限制。不过佛教的火葬葬仪却没有这方面的限制，只要有钱，不仅可以在火葬仪式上大大方方地讲尽排场而不会背上奢侈的罪名，而且还可以博得“孝”的美名，扬名于世。
于是，用盛大的佛教斋会、水陆道场来表白“孝心”，以广施善粥来求得孝悌之美名，便成为当时社会的一种流风习俗。这种社会风气的盛行，势必对赵宋王朝的封建统治及社会秩序的安定产生深远的影响。
王林说：“丧家令僧道诵经，设斋作醮作佛事，曰'资冥福’也。开宝三年十月甲午，诏开封府禁止土庶之家丧葬不得用僧道威仪前引。太平兴国六年，又禁丧葬不得用乐。今犯此禁者，所在皆是也。”从这段话中，我们可以看出宋王朝的封建统治秩序在丧葬方面已经遭到了严重的破坏和损害。
最后，火葬的盛行开创了元明清三代的火葬风气，并且成为我国民族传统葬俗的重要组成部分。
宋代以后，火葬虽然受到了元明清三朝封建统治者的严厉禁止，未能在宋代的基础上获得突破性的进展，并广泛普及于整个社会。但这种在某种意义上省钱、省时、省地的火葬却对当时社会产生了极其深远的影响，余风波及近代。
上一期文章我们介绍了宋代流行的火葬习俗，以及一些士大夫对火葬表现出的忧虑，那么元代时期火葬是否就不再流行了呢？事实上，元代火葬习俗更为兴盛，大都更是最为兴盛的地区之一。“火”直接烧到天子脚下却没被阻止，反而如此旺盛，由此我们可以看出火葬习俗已经与人民群众的生活紧紧联系在一起，无法通过几道禁令或者贴几张告示禁止了。
元代丧葬习俗中比较鲜明的特征除了迅速发展的火葬之外，是极为流行的墓祭习俗，元初吴澄曰：“近世俗人之家，祠堂之外，墓所庵堂及寺观又立祠，以奉祀之多，似若加厚其亲矣。”
元代的墓所建祠，同建于家的祠堂一样，皆为民间祭祖的风俗，属祠堂制度的一种。墓祠一般建于墓左，其中立有神主。当时宗庙制度废，幸好冢舍中还有神主牌位，这样每逢相应时节还能够顺利进行祭祀。当然，在“冢舍”中供奉和祭祀神主不同于一般岁时节日在墓下供祭品、烧香、烧纸钱这种传统意义上的墓祭，而与“祠堂”祭祖类似。
墓祠通常还会置设有一些墓田，由宗子主持，供祭祀等用，墓田为族人所有，不得典卖。与现代生活家庭中每个人都是独立个体的常态相比，我们可以体会到封建时代家族式的生活状态。
对于元代盛行的墓祭，当时士大夫议论颇多。一种看法认为，墓祠祭祖不符合儒家礼制。
如元初理学宗师吴澄指出：“近世人家非有旨不得立庙，祠于家者，止曰祠堂；或屋于墓所，而名亦祠堂，非也，盖墓有展亲而无祭祀。”；另一种观点认为，墓祭虽不见于古礼，但是礼以义起、以情起，与儒家提倡的礼在精神上并不相悖，应当允许实行。
常建华先生在《元代墓祠祭祖问题初探》一文中指出：“墓祠为祭祖而设。之所以设在墓所，更便于表达对祖先的怀念；祭田也是为祭祖而设，墓祠及其附设的田产是祖先崇拜的产物。”
可能有读者会产生困惑，墓祭只是一种仪式，没见对其他人有什么影响，怎么会有那么多人争论不休呢？难道士大夫们平时不忙工作就争论这个？
归根究底，墓祭也好、祠堂祭祀也好，这些祭祀的出发点都是子孙后代为了纪念他们的祖先，向前人表示追思，寻求庇佑，期望后代能够成长成材、家族能够兴旺的不同方式。可是如果我们联系一下当时的时代背景，就会发现，这是对封建礼制的挑战。
一群平民百姓竟然在创建新的制度，这怎么行？小编在介绍火葬的推动者时曾经提到过这样一群人——富而不贵的人，他们推行火葬是因为土葬仪式的规格被严格限定，如果活在在21世纪或许还能“有钱就可以为所欲为”，但是在当时，有钱但没地位的大款不仅门口的台阶不能太高，死后的墓也只能和那些穷酸百姓一个规格。因此他们希望通过推动新兴的火葬习俗来达成能够铺张浪费的目的。
反对墓祭不是目的，要反对那些不合礼制的事物，维持统治者的权威，从这个角度看，儒家士大夫们的行为就顺理成章、合乎逻辑了。
火葬也好、墓祭也罢，这些行为是否是封建时期劳动人民突破封建礼制束缚的尝试之举呢？欢迎读者们在留言区发表自己的看法与小编讨论哦。
最后小编要介绍的是元代蒙古族的丧葬习俗。
《元史●祭祀志》这样记载：“凡帝后有疾危殆，度不可愈，亦移居外氈帐房。有不讳，则就殡殓其中。葬后，每日用半二次烧饭以为祭，至四十九日而后已。其帐房亦以赐近臣云...送葬官三员，居五里外。日一次烧饭致祭，三年然后返。”
蒙古人中比较流行的习俗是“刳木为棺”。所谓“刳木为棺”，据郑思肖《心史●大义略叙》所说，就是把一根大木头从中间破开再挖空内部，大小仅容得用马皮包裹起来的尸体（即“马革裹尸”），然后再把木头合上。黄清曾评价称元代蒙古族葬俗非常简单，不用披麻戴孝放声痛哭，也不用高大的陵墓与彰显主人生平事迹的墓碑，不过“饮酒食肉尤所禁，见新月即释服”。元世祖忽必烈时的大臣玉昔贴木儿死后，就是刳香木为棺。
元代蒙古贵族的葬法颇为奇特，流行葬后灭迹、不留坟冢的习俗。叶子奇《草木子》卷三曰：“元世葬法，深埋之后，用万马蹴平，俟青草方解严，则已漫同平坡，无复考志遗迹。”即使到了平原地区，他们依然实行这种葬法，1990年，考古发掘队在西吕庙遗址内发掘出元赛因赤答忽墓，深埋于地下198米处，是洛阳市及全国较深的古墓。
元代蒙古族葬俗的另一个特点是仍然存在辽、金时盛行的“烧饭”习俗。
“烧饭”，顾名思义就是用火焚烧食物。“烧饭”始行于契丹，是当时祭奠死者的重要习俗。
《契丹国志》卷二三《建官制度》云：“筑台高丈余，以盆焚食，谓之烧饭。”《三朝北盟会编》卷三政宣上帙云：“死者埋之而无棺椁。贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之。所有祭祀饮食之物尽焚之，谓之烧饭。”
烧饭之俗只用于祭祀死者，一般不用于祭天。后来由于统治者认识到此俗过于消耗财力物力（食物、用具都很珍贵），于是开始采取措施限制“烧饭”的实行。
女真族祭奠死者时也会实行“烧饭”习俗。宋代文惟简《虏廷事实》云：“尝见女真贵人初亡之时，其亲戚、部曲、奴婢设牲牢、酒馔以为祭奠，名曰烧饭。”据朱德金等先生研究，烧饭习俗在金代一般限于臣对君，下对上，晚辈对长辈，以及平辈之间进行；而君为臣，长辈为晚辈，上为下亲自烧饭是不合于礼的。
元代沿袭了“烧饭”之俗。
叶子奇《草木子》卷三下《杂制篇》载：“元朝人死，致奠曰烧饭。”根据《元史●祭祀志》“国俗旧礼”记载来看，“烧饭”确实是一件奢侈的事情：每年整个九月和十二月十六日以后，要在院中挖一个坑，然后把“一匹马，三头羊，美酒，红织金币及里绢各三匹”这么一堆东西烧掉祭祀。
这也难怪统治者后来要限制“烧饭”习俗了，好东西活着的人还没吃上，全烧给不用吃饭的先人了。
写到这里，小编与各位读者的宋元之旅算是正式结束了，学者常说，宋元时期传统儒家丧礼几乎被破坏殆尽，不知道读者在阅读完本期文章之后有没有这样的体会呢？下期文章我们将继续前行，迈入处于封建社会末端的明清时期，这一时期封建迷信色彩愈加浓厚、佛儒道三家合流、还有西方基督徒的到来，相信明清时期民间丧葬风气会有读者们意想不到的变化。
明清时期，中国封建社会已进入晚期，在这一时期，随着社会生产力的发展，科学技术也取得了显著的进步，这些直接推动了唯物主义与无神论的发展，反映在丧葬文化中便是反厚葬思想的活跃。其中，以黄宗羲、陈确二人最具代表性。
黄宗羲画像
黄宗羲（1610-1695年），字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人。他是清初杰出的思想家，著作主要有《明夷待访录》、《南雷文集》等书。
黄宗羲在著述中，首先对社会上的厚葬风俗进行了激烈的抨击和批判，他在《明夷待访录》中说：“治天下者既轻其赋敛矣，而民间之习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使富也。”皇帝大大虽然减轻了百姓的赋税，但是老百姓仍然富裕不起来，因为习俗未去，那什么是习俗呢？“丧之含敛也，设祭也，佛事也，宴会也，刍灵也。富者以之相高，贫者以之相勉矣。”有钱的人为了炫耀财力大肆举办丧事，而贫困之家为了举办丧事更加贫困，这就是习俗。黄宗羲指出了厚葬的危害性，厚葬习俗的风行，会导致僧、巫横行，有害于整个国家和天下万民的“财计”，使国家和人民处于贫困之中。因此，要救世弊必去厚葬。他说：“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，而庶乎救弊之一端也。”市面上出售的货物全是与百姓生计无关、与厚葬有关的东西，应该全部禁止出售，这样就能革除厚葬的弊端了。
《明夷待访录》书影
那么，具体怎样做才能铲除社会上盛行的厚葬恶俗呢？黄宗羲明确指出，要从根本上铲除厚葬之恶习，就必须使民间吉凶等一切人生大事遵从儒家礼仪，特别是当时社会上通行的《朱子家礼》，除巫去僧，以明儒家之教。
为了表明他与当时社会上厚葬陋习作斗争的决心，他在康熙二十七年（公元1688年）筑造生圹时，撰写了《筑墓杂言》，谕令其子黄百家及族人、弟子：“吾死后，即于次日至圹中，敛以时服，一被一褥，安放石床，不用棺椁，不作佛事，不做七七，凡鼓吹、巫觋、铭旌、纸钱、纸幡一概不用。”此外，他还作七绝《示百家》二首，告谕儿子黄百家千万不要循俗厚葬，违背父亲的意愿。
《朱子家礼》书影
康熙三十三年（公元1694年），黄宗羲已是年届85岁高龄的老人，久病不愈的他，自知不久于人世，于是写了《梨洲末命》一篇，再次遗命薄葬：“吾死后，即于次日之蚤，用棕棚抬至圹中，一被一褥，不得增益；棕棚抽出，安放石床。圹中须令香气充满，不可用纸块钱串一毫入之，随掩圹门。”黄百家与族人商议后，深感遗令难行，特别是“不用棺椁”更难奉行。黄宗羲知道后，又作《葬制或问》一篇，以释家人弟子之疑。他在《葬制或问》中，极力椎崇古人赵岐、杨王孙等人的薄葬行动，指出“不用棺椁”虽然与“送死者，棺周于身，椁周于棺”的古今通义有相异之处，但并不违背孔子制定的儒家礼仪，并再次重申了“不用棺椁”、“不循流俗”的坚定决心。
最终，黄宗羲的丧事均按他的薄葬意愿而行。据《黄梨洲先生年谱》和《宗谱》记载，康熙三十四年（公元1695年），享年86岁的黄宗羲逝世后，其子黄百家“从《末命》，即于卒之次日舁至化安山生坊中，即闭塞圹门”。此外，根据当地百姓所说，黄宗羲的墓在十年动乱中曾被挖掘，墓室中仅出土书籍一部、笔一支、砚一方。这些证据更有力地说明了黄宗羲反厚葬的思想，身体力行，践行薄葬。
《南雷文集》书影
陈确（1604-1677年），宁乾初，浙江海宁人。他曾与黄宗羲同学，也是明清时期一位著名的薄葬论者和唯物主义思想家。
陈确的丧葬观主要集中在《葬书》，此《葬书》非郭璞所著彼《葬书》。在《葬书》中，他作有《俭葬说》一文，主张丧事应量力而行：“贫有贫之养，则贫亦有贫之葬，俭葬是也。”他还明确区分了俭葬与薄葬，俭葬不是薄葬，俭葬是指，儒家礼制禁止做的事情不做，力所不及的事情不强为。
《葬书》郭璞著
陈确认为“葬之所须，无先于椁”。椁也可以省掉，则自椁而下，都是徒具形式而已，于人亲毫无用处，完全可以去掉。至于为厚葬而破家，以骗得人们的称誉，“苟涂人目"，这是一种愚蠢的行为，难以理解。厚葬对于死者来说不仅毫无益处，甚至还有“大损”——“重宝殉葬，盗贼生心，文石树表，倾压可畏，罗城周环，水之所淤，动费千金”，凡是明智的人，是不会干这种蠢事的。
陈确的这种俭葬观是针对当时的世风而发的。他曾同友人吴仲木同游山阴（今浙江绍兴），有感于“倪鸿宝先生之丧久而未举”，质责其子，其子说“举此须二千金以上，故难之”。陈确对此话感触颇深，为此，他又作了《养生送死论》下篇，系统地阐述他的生死观。在当时厚葬风行全国之时，陈确能对这种世风进行尖锐的抨击，有如石破天惊，令人倍生敬慕钦佩之心。
除了对厚葬大肆批评之外，士大夫们还把炮口对向当时盛行的阴宅风水说。
张居正画像
比如明万历年间位至首辅的张居正，他曾著《葬地论》，极力痛斥风水迷信。在文章中他摆事实、讲道理，对阴宅风水说的主要论点一一作了辩驳。人死后精神消散，剩下的只是一具尸体，如同“枯木朽株”，是无知无觉的。因此，即使将他葬入“吉壤善地" ，也不能通灵，保佑他的子孙。
地之美好是因为它能生长万物，但将“枯木朽株”栽植于其上，是无法使其起死回生的，更不能使其枝叶繁盛。如果风水先生们硬要说什么葬地的好坏可以决定人的祸福，那么他们为什么不找块好地保佑自己的后人呢？如果说先人凭借“吉壤善地”就可以为子孙造福，那么这些风水大师们为了子孙的幸福就应该早日去死，选择一个“风水宝地”埋葬，又何必贪生恋世呢？如果说灾祸的到来是必然不可逃避的，那么他们何必干方百计地追求所谓的“吉壤普地”呢？这些论点可谓言简意赅，很有说服力。
袁枚画像
除了张居正之外，明清时期的王延相、唐顺之、袁枚、王贞仪也曾纷纷发文抨击过社会上一些封建陈旧的思想，他们的某些观点，或许以现在的眼光来看显得并不十分正确，但是他们简洁有力的文字，闪耀着朴素唯物主义的思想光辉。我们国家的每一个时代，都需要这样的思想家，为了人民百姓而奔走呼号的思想家。
170年前，金田起义的号角吹响，太平军从贫瘠荒芜的紫荆山，一路高歌猛进，打下南京，改名天京，定都于此。
为了向世人宣布奉天承运、王朝正统，太平天国天王洪秀全首先重刻《天条书》，其中就包括了关于丧葬的条规:“升天是头顶好事，宜欢不宜哭。一切旧时坏规矩尽除，但用牲馔茶饭祭告皇上帝。”
“宜欢不宜哭”这一规定完全与儒家重哀原则背道而驰。据记载：有一位广西老兄弟（即太平军老战士）在上海城内一座礼拜堂的布道会上宣传，“我们有了这个宗教（即拜上帝教），就觉得心中十分快乐，我们把死看做一生中的最快乐的时刻；我们有人死了，大家都不哭，反而互相庆贺这个快乐的时刻，因为一个弟兄已得到荣耀上升庄严光辉的天堂”。
当然，根据太平天国教义，并不是人人都可以上升天堂的，只有那些懂得在皇上帝面前悔罪，不拜邪神，不行邪事，不犯天条者，才能够被准许上天堂享福，千年万万载威风无了期；那些不晓得在皇上帝面前悔罪，仍拜邪神，仍行邪事，仍犯天条者，肯定是要下地狱受苦，千年万载哀痛无了期。因此，人死“宜欢不宜哭”只是对太平军自身和其他皈依皇上帝的人而言，洪秀全也通过这一原则控制人们思想，希望更多的人民进入自己创立的“拜上帝”的太平天国的阵营。
一方面洪秀全通过制定法令和宣传教义推广他的“拜上帝”思想，另一方面他也在破除迷信，通过否定传统丧葬礼制为自己的教义巩固根本。
“父母死，禁不得招魂设醮”。洪秀全在金田起义前就曾宣传:“死生灾病皆天定，何故诬民妄造符？”这种观点后来通过拜上帝教为广大太平军将士所接受。在起义后，他设立删书衙，第一个任务是删改“四书五经”，第二个任务是其他书中凡是涉及鬼神丧祭的内容通通删去，试图从根本上推翻中国古代传统丧葬礼仪的理论依据。
洪仁玕也为自己的老大摇旗呐喊，极力反对风水迷信，他在《葬墓说》一文中力辟选墓地讲风水的习俗，指出这种做法是为人子者的“妄念”，以其父母骨骸求富贵，应该被指责、被有良知的人们彻底抛弃。
否定风水决定命运，其实反映了农民造反者反对封建迷信、打破富贵在天的宿命论的愿望。虽然洪秀全及其所代表的太平天国势力反对传统丧葬习俗、破除迷信的本意是其控制人心的手段，为了宣传“拜上帝”的教义，但是在客观上确实指出了传统丧葬礼制的弊端和蒙昧之处。这是一次中西方丧葬文化的冲突，也可以算作是一次文明进步。
在洪秀全领导下，太平天国势力在直接控制的苏浙等地大力推行其依照“拜上帝”思想制定的各种政策。
依太平天国法规，人死后禁止棺葬。
太平天国丧葬法令的贯彻，首先表现在太平军对棺木的大破坏上。太平军东征西讨，每破城池，便大范围搜集、抢夺棺木，用棺木作攻城作战的器械。太平军至镇江，“伪以棺葬城外，其中实炮，悉对城开放云。又贼破城，每用棺木堆高而上”。太平军攻苏州，“聚柩城下，积高数丈以越城”。搜掠来的棺木竟能垒高至数丈，环城而攻，数量应是相当可观的。
除了被用作攻城的云梯，还有大批棺木被烧毁。《金陵纪事》记载，太平军将南京各处空棺劈烧殆尽。时人记载太平军在浙江嘉兴莫家泾放火，“风火俱烈，延烧十余里，至陡门以西而止”。
太平军入苏、浙，摧毁了苏南、浙江地区延续上千年的棺葬产业，棺木数量大幅下降，价格大涨，甚至富豪士绅也是一棺难求。
更为过激的举动，便是太平军对死去尸体的凌辱。太平军为了得到棺木、从棺木中搜寻财宝，或是报复侮辱死者家属，毫无顾虑地“撬棺戮尸”、“劈棺戮尸”，不仅有辱尸身，更激起生者强烈的愤怒和抵制。
时人作《发停棺》诗痛骂:“贼来劈棺如儿戏，众棺齐开见残骴；剑芒凛凛照夜台，搜索冠裳与簪珥。可怜白骨刀下嫠，阴云惨淡阴风悲；有罪无罪谁得知，生保首领死戮尸。戮尸心何忍，暴露蟠蛇蚓，孝子慈孙徒悲悯。”
除了“禁止棺葬”之外，因为太平天国的上帝信仰，奉天父上帝为独一真神，摒弃多神崇拜、偶像崇拜，所以，丧葬做佛事的习俗也在被禁之列。
“丧事不叮做南无（即做佛事），大殓、成服、还山俱用牲醴茶饭祭告皇上帝”。太平军所到之处，拆毁僧寺尼庵道观，驱逐和尚尼姑道士。这样，民间已无条件做佛事，只好根据拜上帝教的教义、仪式举行葬仪，祈祷天父皇上帝，求其开恩，“准小灵魂得上天堂，得享天父皇上帝大福。”又恳求天父皇上帝看顾家中大小，个个安康。临盖棺成服、还山下柩时，还要大声唱道:“奉上主皇上帝命，奉救世主耶稣命，奉天主大道君王全命，百无禁忌，怪魔遁藏；百事胜意，大吉大昌。”
由于以上葬礼观的影响，在太平军中，一切佛教的丧礼和一般中国人的祭祀旧俗都被严加禁止。他们建立了基督教的殡葬仪式，由主持仪式的教士在柩旁祈祷。可是事情远非想象的那般容易，这种丧葬礼仪，显然不符合当时中国的国情，不符合中国几千年来的民俗传统和绝大多数民众的心理，因此遭到了其统治区内广大群众的抵制。
早在太平天国定都天京前，就有不少官宦士绅吹响“捍卫礼教”的号角，宣称“为孔子孟子而战”。面对禁止棺葬的法令，他们批评太平天国灭绝血亲人伦，搅扰故去者灵魂的安息之所，结成一股巨大的反作用力，将传统文化习俗的惯性，发挥到最大化，以对抗太平军。到太平天国后期，“禁止棺葬”的法令已变得苍白无力，传统丧葬礼俗在太平天国辖区内悄然恢复。